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LA CRUZ DE JESÚS
P. Fr. Alberto García Vieyra O. P.
Teología (teo-logos) significa ciencia de Dios. Mística, quiere decir, escondido, secreto. Teología mística es un saber escondido en el secreto de Dios, que se revela al hombre de diferentes maneras, a tenor de la dádiva divina. Unas veces se revela como amor por la salvación de las almas, por la Verdad, por la Iglesia: es el caso de Santo Domingo de Guzmán, de Santa Catalina de Siena. La Mística Teología se revela otras veces en el silencio de la contemplación; es el saber de la noche iluminada de San Juan de la Cruz; el saber que descubre el camino de la infancia espiritual de Santa Teresa del Niño Jesús; la mística de la espada de San Esteban, San Luis, San Fernando. Así se revela la teología mística de distintas maneras: en el P. Luis Chardón, la mística se revela en la unión con Jesucristo, y el crecimiento de esta unión, por las gracias purificadoras que vienen al alma fiel por la Cruz del mismo Salvador.
Es la del P. Luis Chardón, una teología fundada en la unidad del Cuerpo Místico; siendo la gracia el principio unificador, al crecer, se desarrolla como redentora y purificadora del alma, según las exigencias de la Cruz, que son las exigencias mismas de la salvación.
Con La Cruz de Jesús (1) estamos en presencia de una de las obras más importantes de teología mística escrita en el siglo XVII. La edición que tenemos entre manos lleva una extensa introducción del Padre Florand O.P. de la provincia de Francia a la cual pertenecía también el P. Chardón. Algunos datos históricos:
El P. Chardón nació en 1595 en Clermont de l'Oise, un pueblo de provincia; estudia en la universidad de París, y entró en la Orden en tiempos de la reforma emprendida a principios del S. XVII por el P. Sebastián Michaëlis.
En el siglo XVII podemos contar un importante movimiento de espiritualidad en Europa. Entre los carmelitas contamos con Felipe de la Sma. Trinidad; los cartujos, el P. Inocencio Le Masson. El P. Vincent Contenson O.P. (+1674); Antonino Massoulié (1632-1706); el P. Juan Bautista Rousseau y Tomás de Vallgornera O.P. (+1675). Además son contemporáneos Descartes y Juan de Santo Tomás O.P.
Chardón define su teología como una teología afectiva. Pero esta denominación en su época significaba teología mística; así lo explica el P. Florand. La afectividad de la teología, explica Chardón, no quita el carácter especulativo a la misma. Es la posición de San Alberto Magno.
En todo ese siglo XVII, contamos con el quietismo, con el nominalismo, cuyos problemas quiso resolver Descartes empeorándolos, pero contamos también con un importante movimiento de espiritualidad, bien afincado en la teología de Santo Tomás; allí encontramos en primera línea a Luis Chardon, el autor de La Croix de Jesús.
La Croix de Jesús consta de tres partes o Entretien (coloquio, plática, relato). El tema general es la unidad del cuerpo místico de Cristo; el dinamismo de la vida sobrenatural que viene de Jesucristo, Cabeza, al cuerpo místico, la Iglesia. Es la gracia de Dios, el misterio redentor de Jesucristo, que desciende de la cabeza a todos los miembros del cuerpo místico o sea la Iglesia.
En términos generales es ésta la línea maestra de La Croix de Jesús. Pasando al contenido del libro tenemos: primero trata del fundamento o sea del principio de unidad del cuerpo místico, y eso lo encuentra en lo que denomina la subsistencia mística. La expresión: subsistencia mística no es habitual en teología. El Padre Florand O.P. en la introducción a La Croix de Jesús menciona algunos teólogos que la habrían usado: Nacchiante en su Comentario a la Epístola a los Efesios, y Nazario, en su comentario a la tercera parte de la Suma Teológica. Entre este último y Chardon el P. Florand señala una perfecta continuidad, a pesar de los cincuenta años que los separan.
"Cristo -dice Nazario- es como la hipóstasis de su cuerpo místico"; emplea dos veces, agrega el P. Florand, la expresión: Mystica subsistencia (cf. Introd. LXXXIII).
Fácilmente se explica la preocupación de los teólogos por la gracia y el cuerpo místico de Cristo. La metáfora paulina del Cuerpo de Cristo, debía pasar al primer plano en un espíritu como el del P. Chardon, preocupado por la gran ruptura ocasionada en el mismo cuerpo de la cristiandad por la herejía protestante, y el naciente humanismo de Europa (Erasmo, Bayo, etc), que ayer lo mismo que hoy, intentaba la diabólica sustitución de Cristo por el Hombre.
Podemos leer las intenciones en la mente de Luis Chardon: revitalizar la teología del cuerpo místico de Cristo, mostrando el carácter sobrenatural de la vida cristiana, y su unidad profunda en Jesucristo.
El carácter sobrenatural de la vida cristiana es visto en las perspectivas de la Redención. Así debemos contemplar en Jesucristo mismo, el Redentor y Fuente de las gracias salvadoras, la inclinación hacia la Cruz. La inclinación hacia la cruz es connatural a la gracia divina, el crecimiento de la gracia es fuente de las cruces sensibles y espirituales del alma. Job es el espejo de la desolación interior (p. 373). La Cruz de Jesús viene con la gracia de Dios a cada una de las almas fieles. Es la gracia que purifica, ilumina el corazón del hombre.
En el terreno propio de la mística, Chardón explica cómo Dios se comunica a las almas santas sea por consuelos o desolaciones. "Dios muestra poco a poco y por grados los efectos del amor divino; el amor como un fuego penetrante, parece consumir y destruir todo el interior" (p. 295). Las cruces son, por eso, más unitivas a Dios y nunca separan de El. Tal es en brevísima síntesis el contenido de La Croix de Jesús.
El fundamento remoto de la teología mística de Jesús es la unidad del Cuerpo Místico de Cristo.
La doctrina del Cuerpo Místico es de abolengo paulino: "Muchos somos un solo cuerpo en Cristo" (Rom. XII, 5). No es éste el único texto, y no podemos transcribir todos. Santo Tomás comenta este pasaje: "Tangit corporis mistici unitatem, cum dicit unum corpus sumus" ("Trata de la unidad del cuerpo místico cuando dice que somos un solo cuerpo") (Super Ep. S. Pauli Lectura, I, 181). En el cuerpo místico existe unidad por la fe y por el afecto de la caridad, por los cuales nos unimos a Dios (ib.).
En Ia. Cor. X, 17: "omnes sumus unum in corpore eius mistico", el cuerpo de Cristo es la Iglesia: La Iglesia recibe la gracia de Cristo, como el cuerpo de la cabeza:
"A El sujetó todas las cosas bajo sus pies, y lo puso por cabeza de todas las cosas en la Iglesia, que es su cuerpo, la plenitud que lo acaba todo en todos" Ef. I, 22-23. "Es la cabeza del cuerpo de la Iglesia" (Col. 1, 18).
La doctrina del Cuerpo Místico nos explica la íntima trabazón de los miembros con la cabeza. Cristo en cuanto hombre comunica con nosotros por su misma naturaleza humana; por eso se puede establecer la doctrina del cuerpo místico por analogía con el cuerpo humano. Santo Tomás pone en la cabeza -para establecer la analogía- una triple prioridad de la cabeza, que equivale a la triple prioridad de Cristo: prioridad de orden, de perfección y de poder.
"Estas tres propiedades de la cabeza convienen en un sentido espiritual a Cristo. En primer lugar en razón de su proximidad con Dios, su gracia es la más elevada y la primera, aunque no temporalmente porque todos la han recibido por relación la suya... En segundo lugar la perfección, porque posee la plenitud de todas las gracias, como dice San Juan: "le vimos lleno de gracia y de verdad". Por último Cristo tiene el poder de comunicar la gracia a todos los miembros de la Iglesia, como dice San Juan: "de su plenitud todos hemos recibido" (S. Theol. III, q.8, a.1).
Así Jesucristo, por su naturaleza humana unida hipostáticamente al Verbo, por la jerarquía y plenitud de su gracia, es cabeza universal de todos los hombres, pasados, presentes o futuros, beneficiarios de su redención, en acto o en potencia. Añadamos: "los infieles, aunque no pertenezcan actualmente a la Iglesia, son miembros de ella en potencia. Tal pertenencia en potencia se basa en dos fundamentos: primero y principalmente en el poder de Cristo, que es suficiente para salvar a todo el género humano; en segundo lugar en el libre albedrío" (III, 8, 3, ad 1m).
Dice Pío XII: "enseña la más antigua y constante tradición de los Padres que el Redentor divino constituye con su cuerpo social, una sola persona mística, o como dice San Agustín, el Cristo íntegro" (Mystici Corporis).
Volvamos a la analogía: la unidad que existe entre la cabeza y los miembros del cuerpo humano; unidad de vida, comunicación, orden, es, según analogía, la unidad entre la cabeza y miembros del cuerpo místico, o sea los hombres unidos por la mística realidad de la gracia, a Jesucristo Salvador.
La Unidad del Cuerpo Místico
La unidad del cuerpo místico está dada por la gracia de Jesús que desciende de la cabeza a los miembros.
La cabeza y los miembros constituyen una unidad; la cabeza es el principio de la redención; los miembros son los redimidos, beneficiarios del don de Dios. Podemos preguntarnos ¿qué clase de unidad es ésta?. La unidad de entidades numéricas puede ser sustancial o accidental. La sustancial es unidad propia; la accidental es impropia. Como lo dice el P. Sauras: las cosas que son accidentalmente una sustancialmente múltiples, tienen unidad accidental y no sustancial. Esto sucede en el cuerpo místico que es una unidad accidental o adjetiva (2).
La unidad del cuerpo místico no puede ser una unidad sustancial, sería panteísmo; es la unidad de una sociedad visible, en la cual todos los miembros concurren al mismo fin, y la misma autoridad social. Esto colocaría al cuerpo místico en la categoría de cuerpo moral o social; pero aquí hay más que eso.
La encíclica Mistici Corporis de Pío XII se encarga de descartar aquella identificación del cuerpo místico en su unidad con la sola unidad del cuerpo social:
"Si comparamos el cuerpo místico con el moral, el principio de unidad de este último no es más que el fin común y la cooperación común de todos a un mismo fin por medio de la autoridad social, mientras que en el Cuerpo místico de que tratamos, a esta cooperación se añade otro principio interno, que existiendo de hecho y actuando en toda la contextura y en cada una de sus partes, es de tal excelencia, que por sí mismo sobrepuja inmensamente a todos los vínculos de unidad que sirven para la trabazón del cuerpo físico y moral".
Inmediatamente el Papa especifica cuál es este principio: "Un principio no de orden natural sino sobrenatural, más aún absolutamente infinito e increado, el Espíritu Divino, quien, como dice el Angélico, siendo uno y el mismo numéricamente, llena y une a toda la Iglesia" (III, q.53).
Tenemos que la Iglesia, el cuerpo místico de Cristo, es no solamente una sociedad con vínculos jurídicos y sociales, sino que a estos se añade otro principio unificador, sobrenatural:
"El Espíritu de nuestro Redentor que como manantial de todas las gracias, dones y carismas llena constante e íntimamente a la Iglesia y mora en ella" (ib.).
El principio eficiente unificador del cuerpo místico o sea de la Iglesia, es sobrenatural, el Espíritu Santo, el Espíritu de nuestro Redentor, de donde vienen las gracias, las virtudes infusas, la vida divina que llega a los miembros desde la Cabeza, por los méritos de su sagrada pasión.
El problema para el P. Chardon es el siguiente: El cuerpo místico de Cristo no tiene solamente una unidad moral o social. Es la doctrina de la iglesia confirmada por Pío XII. Hay otro principio de unidad, de estabilidad, de cohesión entre los miembros, que La Croix de Jesús denomina la subsistencia mística:
"La gracia de Jesús -dice el P. Chardon- hace la subsistencia de su cuerpo místico" (Cap. II, p. 23).
La dificultad principal es que la gracia no es una realidad sustancial; es una accidente; la subsistencia pertenece a la sustancia, no al accidente. Entonces no se ve cómo la gracia puede hacer la subsistencia del cuerpo místico.
Las cosas se complican con el calificativo de místico; nos referimos al cuerpo "místico" de Cristo; la gracia es accidente, pero trae algo divino; es participación analógica, por similitud formal de la naturaleza divina; en la gracia divina hay también algo místico, secreto, en el misterio de Dios.
La gracia de Jesús hace la subsistencia de su cuerpo místico.
El P. Chardon encuentra esta verdad muy familiar a Jesús y arrebatadora para el alma de los santos. Afirma además que no necesita muchas explicaciones. Sin embargo, él ensaya la suya elevándose a las subsistencias trinitarias.
Recoge el Autor la doctrina de Santo Tomás acerca de las subsistencias en la Divinidad. Hay en Dios tres subsistencias relativas, y una absoluta. Dice Santo Tomás: "Hay en Dios muchas cosas subsistentes si se consideran las relaciones, y una cosa subsistente si nos atenemos a la esencia. Por eso decimos que es un solo Dios, porque es una esencia subsistente, y muchas personas por la distinción de las relaciones" (IV CG 14).
Las relaciones personales en la divinidad se identifican con las personas: La paternidad es el Padre; la filiación es el Hijo y la procesión el Espíritu Santo; entre ellos existe relación de oposición; la común espiración se identifica con la persona del Padre y del Hijo; no constituye persona (S. Teol. I, q.40, a.2).
Entonces tenemos una subsistencia absoluta, y tres relativas; en cuanto la naturaleza divina es subsistente; y cada una de las personas divinas también lo es.
El P. Chardon explica que este misterio de la unidad y trinidad de Dios es causa eficiente y ejemplar del misterio de la Encarnación:
"En la alianza que Dios ha contraído con la naturaleza humana en el seno de la divina María, se admira un misterio de unidad que resulta de la unión de dos naturalezas, las cuales sin herir sus propiedades esenciales, sin confundirse, mezclarse o destruirse son portadoras de un mismo Hijo de Dios, a fin de que la misma Persona divina reciba en la naturaleza creada, los mismos honores que todo el universo le debe en la naturaleza que le comunica su Padre" (ib. p. 18).
Cristo, Dios y Hombre verdadero, es una Persona divina, naturaleza divina consustancial al Padre, y naturaleza humana, es uno. Este misterio de unidad en que la naturaleza divina se comunica a una pluralidad de personas divinas, lo reproduce, de modo análogo el Hijo por los méritos de su pasión y muerte, unificando a todos los hombres: "A quienes predestinó en caridad a la adopción de hijos suyos por Jesucristo" (Ef. I, 5).
"El sacramento de la Encarnación -agrega- lleva en su unidad la imitación del misterio adorable de la gloriosa Trinidad, comenzando a ser el prototipo y causa eficiente de una tercera unidad donde muchas personas hacen un solo cuerpo místico, bajo un solo jefe que las reúne, con el cual, como partes integrantes, concurren a no hacer místicamente, más que una sola Persona, y un solo Jesucristo" (ib.).
Confirma lo dicho con las palabras del Apóstol: "Vosotros sois el cuerpo de Cristo, y miembros de miembro" (I Cor. XII, 27; cf. II Cor. XIII, 4).
Al misterio de unificación de la naturaleza humana y la naturaleza divina en la persona del Verbo, sigue el misterio de unificación de los hombres por la gracia en el cuerpo místico que es la Iglesia. La naturaleza humana unida al Verbo subsiste por la subsistencia comunicada del Verbo;
"La Santísima Trinidad no recibió añadidura de persona o subsistencia con la encarnación" (III, q.3, a.2). Por tanto en Cristo no hay otra hipóstasis que la del verbo; la naturaleza humana de Cristo recibe la subsistencia del Verbo.
El P. Chardon es un tomista de verdad, y conoce perfectamente la doctrina; sin embargo nos dice.
"Nosotros suponemos tres subsistencias que son el origen de tres unidades adorables: la subsistencia esencial, la personal y la mística" (ib. p.19). Adelantemos que no se trata de la creación de un nuevo supósito, sino de comunicación de lo que es comunicable.
Refiriéndose a las tres subsistencias dice el P. Chardon:
"Nosotros adoramos las dos primeras en Dios: la esencial es absoluta; la personal es relativa. Aquella se puede comunicar; ésta es incomunicable a toda otra persona. El Padre viviente da a su hijo su esencia, su vida, su entendimiento, su voluntad, y todas las perfecciones incomprensibles que él posee, reservándose las propiedades personales que le hacen adorar, no como otro Dios, sino como otra Persona distinta de su Hijo y del Espíritu Santo. Así las propiedades que distinguen la persona del Hijo, no pueden ser ni comunicadas al Espíritu Santo, ni atribuidas al Padre. Y aunque el Espíritu Santo proceda del padre y del Hijo... no es ni el uno ni el otro" (ib. p.19).
Con esto nos quiere decir que las relaciones subsistentes, que son los supósitos o personas divinas, son en sí mismas incomunicables. Así el Hijo no es el padre, ni el Espíritu Santo es el Hijo o el Padre, aunque posean la misma naturaleza divina.
Ahora el P. Chardon nos va hablar de la subsistencia esencial, común a las tres divinas personas. El Padre la comunica al Hijo, y el Espíritu Santo la recibe de los dos.
"Yo soy aquel que soy" es el nombre de Dios, como se aparece a Moisés; como si dijera: "Yo soy un mar infinito de sustancia, un océano inmenso de existencia, un abismo eterno de subsistencia; yo soy yo mismo; subsistente por mí mismo" (pp. 19-20).
La subsistencia esencial o absoluta es comunicable en Dios, y de hecho las tres divinas personas poseen la misma naturaleza divina, subsistente por sí misma. En la encarnación el Verbo asume la naturaleza humana, comunicándole su propia subsistencia. Por eso las acciones humanas de Jesús son acciones divinas, pertenecen a la persona divina.
Aunque la subsistencia en las creaturas sea incomunicable, la subsistencia divina aparece comunicable. En el Espíritu es incomunicable. Por eso hablamos en la gracia de participación de la naturaleza divina, y la presencia de las divinas personas en el justo. Ahora pasa a tratar de la subsistencia del cuerpo místico, dada por la gracia divina. La expresión es un poco fuerte, pero sintetiza con fidelidad la mente del autor de La Croix de Jesús.
"Jesús -dice- ha querido establecer otra (subsistencia), como jefe en favor de su Iglesia" (p.21).
"La gracia de Jesús hace la subsistencia de su cuerpo místico" (p.23).
Recordemos que la Iglesia no es solamente un cuerpo social, unido por vínculos morales, sino un cuerpo social, unido por un vínculo sobrenatural, una sola persona mística (Pío XII), o bien para decirlo con las palabras del Angélico: como una sola persona. Dice así:
"Pues como el cuerpo natural es uno, no obstante constar la diversidad de miembros, así toda la Iglesia, que es el cuerpo místico de Cristo, se considera como una sola persona, con su cabeza que es Cristo" (III, q.49, a.1).
"La gracia habitual es poseída con toda su plenitud por el alma santa de Jesús. Es finita, en cuanto el alma creada de Jesús es algo limitado o concreto. En relación a su razón propia de gracia, es infinita, y posee todo lo que pertenece al concepto de gracia, sin restricción alguna" (cfr. III, q.7, a.11).
Esto último es lo difícil de precisar; podemos señalar lo conocido, en el orden de las gracias gratis data, de los carismas, etc; pero queda mucho desconocido, que entraría en el calificativo de místico.
La gracia es un accidente, del género de cualidad; como accidente no tiene subsistencia propia. En este aspecto tiene razón el P. Sauras, al rechazar la subsistencia mística de La Croix de Jesús (op. cit. p.912).
Otra formalidad de la gracia es ser participación formal, analógica de la naturaleza divina. Esto es de fe, y nadie lo niega.
Pero si es participación de la naturaleza divina, debe tener -guardando las debidas distancias- parte de las perfecciones de la naturaleza divina.
La subsistencia esencial es tan comunicable o incomunicable como la naturaleza divina. Y si la naturaleza divina puede participarse, no unívocamente, sino por imitación formal analógica, del mismo modo puede tener la gracia alguna razón constitutiva, que hace del cuerpo místico no solamente una unión accidental o moral, sino una unidad vivificada por la circulación de la gracia que desciende de la Cabeza. Por ese motivo el P. Chardon habla de subsistencia mística, como de un principio de unión y vida sobrenatural, propiamente místico, vale decir, fuera de las categorías comunes de expresión. Santo Tomás, habla de la cabeza y los miembros como de una sola persona mística; por eso la satisfacción de Cristo es también de todos sus miembros (III, q.48, a.2, ad 1m).
Inclinación hacia la Cruz
El P. Chardon deriva la inclinación hacia la Cruz en Nuestro Señor de la plenitud de gracia que llenaba su alma. La inclinación debe contemplarse como una consecuencia de su carácter de Redentor. El Hombre-Dios vino al mundo para salvarnos, y para salvarnos por el misterio de su pasión y muerte de Cruz. Jesús recibe la gracia ordenada a esa misión de salvación; por tanto -concluye Chardon-la plenitud de gracia en el alma del Salvador, le inclina hacia la Cruz.
Tal es en síntesis el razonamiento del autor de La Croix de Jesús. La gracia habitual tiene en el alma de Jesús como primera consecuencia, el adaptar aquella alma y las operaciones del alma, a la mas íntima unión con Dios. La unión con el Verbo creaba aquella conveniencia. Por otro lado la gracia habitual en el alma de Cristo debía ser intensísima, como lo enseña Santo Tomás, por su unión con el Verbo:
"Pues cuanto un ser sometido a la acción de una causa esté más próximo a ella, tanto más recibirá su influencia"(III, q.7, a.1).
La gracia habitual en el alma de Jesús, máxima por su unión hipostática con el Verbo; por su proximidad a la fuente de la misma; y máxima en cuanto debía redundar sobre los demás hombres, según dice San Juan: "De cuya plenitud todos recibimos gracia sobre gracia".
Elevada a las alturas de la unión hipostática, el alma de Jesús goza de la visión bienaventurada del cielo. La inclinación a la Cruz significa la coexistencia del sumo dolor junto al sumo gozo en el alma de Cristo. Dolor, angustia, desolación, son queridas por Jesús en su alma, para los fines de la salvación de los hombres. Esto no es nada natural-mente apetecible; pero como lo dice el Apóstol:
"La doctrina de la Cruz, necedad para los que se pierden, es poder de Dios para los que se salvan" (I Cor.1,18). Este poder de Dios llena el alma santa de Jesús, y es poder que quiere en el mundo de la salvación de los hombres; y eso explica su inclinación hacia el misterio de la Cruz. El motivo de la salvación explica los padecimientos de Cristo:
"Cristo Jesús vino al mundo para salvar a los pecadores"(I Tim.1,15). La reconciliación y pacificación obedece a que "Plugo al Padre... reconciliar consigo todas las cosas pacificando por la sangre de la Cruz las de la tierra y las del cielo" (Col, 1, 20)
La doctrina de Chardon es eminentemente paulina:
"Esta gracia le fue dada a Cristo para el fin que le hizo descender a la tierra, y según el oficio que debía ejercer, mirando la satisfacción que debe dar como cabeza de miembros criminales. Por eso hay que concluir que la abundancia de gracia daba a su alma una disposición y una inclinación para obedecer al decreto que había sido pronunciado en el consejo de la gloriosa Trinidad, en el cual la Cruz estaba comprendida, con todas las tremendas circunstancias propias para una satisfacción rigurosa".
Evidentemente al gozar Cristo de la visión beatífica, y participar en la vida divina por su naturaleza humana, su alma debía gozar de aquella plenitud de luz y de amor. Nada comparable para el Hijo como el amor del Padre; y el Padre manifiesta ese amor en el bautismo y en la transfiguración, en aquella voz que decía: "este es mi Hijo muy amado en quien he puesto mis complacencias" (Mt. 3, 17). En el seno mismo de la bienaventuranza, nada mas pletórico de gozo y de gloria, que Aquel que hace la felicidad de los ángeles y santos en el cielo. El gozo en el alma santa de Jesús era algo que debía seguir a la unión hipostática.
Por otra parte el dolor máximo era algo urgido por el fin de la encarnación, o sea la reparación del pecado.
Santo Tomás, a quien sigue el P. Chardon en toda su obra, explica cómo en Cristo hubo verdadero dolor sensible, y no solo verdadero sino acerbísimo. Pruébalo con el texto de Isaías: "El ciertamente fue quien tomó sobre sí nuestras enfermedades, y cargó con nuestros dolores" (53, 4).
Para que haya dolor sensible es menester una lesión del cuerpo y la sensación de esta lesión. El cuerpo de Cristo era pasible y mortal; podía sufrir una lesión, poseía además a la perfección la capacidad sensitiva. "Luego-concluye Santo Tomás-no puede caber la menor duda de que Cristo experimentó realmente el dolor" (III, q.15, a.5).
Más abajo el mismo Santo Doctor especifica:
"Por una dispensación del poder divino de Cristo, la bienaventuranza de su alma era retenida en ella sin comunicarse a su cuerpo, por lo que la pasibilidad y la mortalidad de éste no fueron suprimidas. Por la misma razón la fruición de la contemplación se mantenía en la órbita de su espíritu, sin extenderse a sus facultades sensibles, de modo que no suprimía el dolor sensible"(ib. ad 3m).
Por una parte la bienaventuranza de su alma no se comunicaba a su cuerpo. Solamente en la Transfiguración tenemos la bienaventuranza comunicada al cuerpo, como lo vieron los Apóstoles que fueron testigos. Por otra parte la fruición de la contemplación se mantenía en la parte superior del alma. Esta casi división en el alma santa de Jesús obedecía al fin que se había propuesto: la salvación del género humano.
"La plenitud de gracia -dice el P. Chardon- en el alma adorable de Jesucristo, produce dos efectos contrarios. De un lado, ella es proporcionada a la infinidad de la Persona a la cual la naturaleza humana está unida; en este aspecto vuelve el alma llena de gloria; pero del lado en el cual ella (la gracia), lo constituye Cabeza de los hombres, le es principio de sufrimiento y de dolor" (p. 49).
La inclinación a la Cruz en el alma de Jesús, propia de la gracia redentora, va a pasar por obra de la misma gracia a todos los miembros de su Cuerpo Místico. Los sufrimientos y dolores deben convencer al cristiano de que Dios lo llama, invitándolo a las bodas del Cordero, después de pasar por la gran tribulación de que habla el Apocalipsis.
Ahora Chardon estudia la presencia de Dios en el alma, por la gracia , para contemplar la acción purificadora de la misma gracia, en el camino de la unión con Dios.
Primero demuestra la presencia de Dios en todas las cosas. "Como el ser divino es infinito, comprende la generalidad de todo ser, igualmente es inmenso y comprende todos los lugares y espacios" (La Croix. p.387). Trae después las palabras de Baruc, referidas a la misma inmensidad de Dios: "Oh Israel! la casa de tu Dios es extensa; es vasto el lugar de su morada" (3, 4).
Estas expresiones, referidas a Dios, deben despojarse del modo de concebir humano, para el cual la infinitud es un océano inmenso, que sugiere de inmediato algo cuantitativo, que no corresponde a la perfección del ser divino.
Dios es grande-dice Chardon- según la grandeza que le es propia, por la cual El se comunica a todas las cosas grandes, sin nada reservarse que no haga participar a las pequeñas (ib, p.387).
La grandeza de Dios es concebible pero no imaginable. En el océano del ser todos los atributos se identifican con su esencia; es el Ser mismo subsistente, en quien se identifican, no solamente los atributos con la esencia, sino la esencia con la existencia; es el Acto Puro, carente de toda potenciabilidad.
En cuanto creador, la creatura, y yo mismo con todas las creaturas, estamos en una relación de dependencia:
"Y aunque Dios no entre como parte en la composición de mi ser, la relación de dependencia que mi vida, mis potencias y mis operaciones tienen su presencia , es más absoluta, mas esencial y más íntima que la relación que yo puedo tener con los principios naturales, sin los cuales yo no tendría el ser" (ib 389).
El P. Chardon tiene el sentido vivo de la presencia general de Dios:
"El basamento que me sostiene, el espacio que me comprende, el lugar que me rodea es el mismo seno donde el Padre viviente engendra su Hijo, y los dos en unidad de principio producen el Espíritu Santo. Yo soy, entiendo, quiero, obro, imagino, olfateo, saboreo, toco, veo, camino, amo, delante el ser infinito de Dios" (ib 389).
Al margen de aquella presencia de inmensidad, pasa a considerar la presencia de Dios por la gracia:
"Otra presencia de Dios que tiene lugar en el espíritu de los justos por la gracia y dones sobrenaturales". Es la doctrina común de la cual el P. Chardon va a sacar sus consecuencias.
La gracia, la caridad, el amor de Dios que comienza a ser principio de vida y operaciones sobrenaturales, en las creaturas intelectuales que El vuelve dignas de gozar por tales operaciones de conocimiento y amor.
El amor de Dios, hace su morada en aquellas almas; las eleva por el favor de su gracia y de su gloria a una condición que sobrepasa todo el orden de la naturaleza y las pone en un orden singular que la misión de las Personas Divinas acompaña (Cfr. ib. p.393).
El P. Chardon desarrolla la doctrina de la Iglesia sobre la presencia especial de Dios por la gracia en el alma justa. Destaca la sobrenaturalidad de la gracia, en cuanto nos otorga: "una muy perfecta semejanza del ser divino, del cual la gracia habitual es una muy excelente y cumplida participación; el le comunica -dice más adelante- por imitación, la misma esencia y la misma naturaleza común a las tres Personas increadas, que se le vuelven presentes". (ib. p.393).
El Autor destaca con trazos vigorosos la participación de la naturaleza divina conferida por la gracia, y la imitación de aquella naturaleza divina. Destaca la importancia de la divina gracia, como el don en el cual Dios se da a sí mismo al hombre, y "no como un don separado de El ni como un favor separado de la naturaleza y esencia divina, de la cual lleva su imagen" (ib). La gracia es pues un don que nos coloca sobre la naturaleza creada: "una cualidad que nos vuelve de una misma condición con Dios, y nos coloca en un mismo orden con su naturaleza increada, de la cual es una excelente imitación". (ib. p.394).
Participación, imitación vienen a menudo bajo la pluma del P. Chardon; en esto se manifiesta fiel discípulo de Santo Tomás:
"Lo que es sustancialmente en Dios se produce accidentalmente en el alma que participa la divina bondad" (I-II, q.110, a.2, ad 2m); "la luz de la gracia, participación de la naturaleza divina" (ib. a. 3 c). El primer efecto formal de la gracia es el consorcio con la divina naturaleza, según el Príncipe de los Apóstoles: consortes divinae naturae (II Pedro 1, 4).
La gracia divina -que es fuente de santidad en los hombres y en los ángeles- es una perfecta imitación, dice Chardon; Dios nos la da no como algo ajeno a sí mismo, ni como un favor extraño a su naturaleza y esencia divina... El nos la da para unirnos a Su Majestad por una suerte de unión semejante a aquella que vuelve al Hijo y al Espíritu Santo los nobles habitantes del seno del Padre" (ib. 393).
Notemos que se esfuerza por sentar sobre bases sólidas la elevación del orden sobrenatural en lo cual es posible reconocer la verdadera fisonomía de la Iglesia deteriorada por el humanismo de Bayo y de Lovaina. Este no es solamente un problema histórico sino actual, en que lo sobrenatural se ha recortado a la medida del hombre.
"El alma santa recibe la misma naturaleza divina por vía de generación la cual imita la generación eterna por medio de la gracia habitual, que no es Dios, sino una cualidad creada, divina, que nos une a Dios, y nos hace participar de lo que Dios es por naturaleza" (ib. p.395).
La gracia obedece a la causalidad divina: final, eficiente y ejemplar, que crea en el sujeto un nuevo orden de perfecciones por el cual el mismo sujeto participa de lo divino. Participación analógica, por imitación formal de la causa divina, muy superior a las cosas creadas. Dice Santo Tomás:
"Omnis forma est aliqua simillitudo primi principii quod est Actus Purus; unde quanto forma accedit ad similitudinum ipsius, plus participat ad perfectionen eius " (I Sent. d.8, q.5, a.2, ad 5m). ("Todo forma es una cierta semejanza del primer principio, que es el Acto Puro; de allí que en cuanto la forma accede a la semejanza de El, más participa de su perfección")
La forma participa de la similitud del Acto Puro, pero el Acto Puro no participa de la similitud de la forma; no son del mismo orden, sino en la relación de causa y efecto (ST I, q.4, a.3 ad 4m). La creatura puede ser más o menos semejante a Dios. Entre las divinas personas tenemos igualdad y semejanza; el Padre es igual al Hijo; pero en cuanto a las creaturas, éstas tienen alguna semejanza con Dios en cuanto reciben la forma por vía de causalidad (I, q.42, a.1, ad 3m); la similitud puede ser mayor o menor en cuanto: "inequaliter illam forman participant" (ib. ad 2m). (participan esa forma de modo desigual).
Existe una participación por similitud en el orden de la naturaleza y en el orden de la gracia. Aquello de lo cual procede la similitud es la causa eficiente y ejemplar:
"illud autem ad cuius similitudinem aliquid procedit proprie dicitur exemplar" (I, q.35, a.1, ad 1m). (Se llama ejemplar aquello de lo cual algo procede a su semejanza").
Al referirse a la gracia habla siempre de imitación, similitud de Dios.
Esto coloca a la gracia muy por encima del orden de la naturaleza: "Ordo autem gratiae non habet alium superiorem ordinem propter quem pretermitti debeat, sicut pretermittitur ordo naturae propter ordinem gratiae" (I, q.112, a.2). (No hay un orden superior al orden de la gracia, por el cual sea superado, como sí es superado el orden de la naturaleza por el de la gracia)
Santo Tomás pone de relieve, en términos inequívocos la trascendencia de la gracia:
"nihil aliud est quam quaedam inchoatio gloriae in nobis" (II-II, q.24,a.3, ad 2m). ("La gracia no es otra cosa que la incoación de la gloria en nosotros").
"Est enim donum Dei excedens conditionem naturae creatae"( I-II, q.112, a.1) ("Pues el don de Dios excede la condición de la naturaleza creada").
"Bonum gratiae unius est majus bonum naturae totius universi" (I-II, 113, 9, ad 2m). ("El bien de la gracia de uno solo es mayor que el bien natural de todo el universo").
Es naturalmente mayor el bien que puede ordenarnos a la gloria eterna, que el bien de la perfección del universo.
La perfección de la gracia, por su parte, no admite comparación con la naturaleza; no pertenece al mismo género , dice Santo Tomás. La forma no excede la proporción de la materia; son correlativas y adaptadas la una a la otra, conspirando ambas al bien del universo. En cambio la gracia pertenece al mismo género de la gloria, como incoación de la vida gloriosa o bienaventurada en nosotros (cf. II-II , q.24, a.3, ad 2m).
La gracia está en el término a quo [desde el cual} de un movimiento que va a terminar en la bienaventuranza, el término ad quem [hacia el cual}. El movimiento se especifica por el término ad quem.
Agreguemos las palabras del P. Santiago Ramírez:
"Utraque tamen series fundamentalis rerum creatarum naturalium scilicet et supernaturalium, ordinata est inter se, tum secundum causam formalem, tum presertim secundum causam finalem" (3)."Ambas series fundamentales de las cosas creadas, a saber de las naturales y sobrenaturales, están ordenadas entre sí, tanto según la causa formal como sobre todo según la causa final".
La trascendencia del orden sobrenatural, del orden de la redención, significa también la trascendencia de los actos morales, meritorios para obtener los beneficios de la redención.
Dicha trascendencia está explicada por el P. Chardon, por algo señalado en la vida de Nuestro Señor que es su inclinación a la Cruz. Inclinación a la Cruz significa la ordenación de todos sus actos humanos al misterio de salvación que tiene su ápice en el misterio de la Cruz.
La gracia santificante -dice el P. Chardon- pone en el alma de Jesús una inclinación a la Cruz. La gracia es el don de salvación, traído por Jesús al mundo para salvarlo. Ese don no nos salva sin la cruz; por eso El mismo posee una inclinación a la Cruz.
Esto ocurre primero en el alma de Jesús; después en nosotros. La inclinación a la mortificación cristiana es propia del carácter redentor de la gracia divina.
El misterio redentor y salvador de la cabeza debe reproducirse en los miembros.
Jesús como jefe de su cuerpo místico ha hecho suya la obligación de satisfacer por sus miembros y salvar su persona mística en sus miembros. Siendo la cabeza de los fieles, y habiéndolos hecho una misma Persona con El en su Cuerpo Místico, contrae el deber de satisfacer por los mismos.
La gracia tiene en Jesús un doble oficio: unir la cabeza con los miembros y pagar por ellos la deuda de justicia contraída por el pecado. La unión se realiza por la vida divina que los miembros reciben de la Cabeza.
"En El habita toda la plenitud de la Divinidad corporalmente, y estáis llenos de El que es la Cabeza de todo principado y potestad" (Col. 2, 9).
Así los colosenses y todos somos adoctrinados por el Apóstol de nuestra vida en Cristo, en quien hemos sido -según su vigorosa expresión- sepultados y resucitados.
Este oficio de unir, propio de la gracia de Dios, que nos llega por Jesucristo, va unido a la satisfacción debida por el pecado.
Jesús satisfizo por justicia , mereciéndonos la salvación. La gracia se nos comunica, inclinándonos a la Cruz, para unirnos a Cristo en la satisfacción. Al aceptar el Padre la satisfacción por justicia del Hijo, acepta también la nuestra, por misericordia, unida a la satisfacción del Hijo. Esto lo destaca el P. Chardon, explicándolo por la unidad del Cuerpo Místico; lo que Dios pide a la cabeza, pide también a los miembros.
En esta unidad del Cuerpo Místico -cabeza y miembros- se nos revela la trascendencia del orden sobrenatural, una vez más. Trascendencia y sobrenaturalidad de los actos morales necesarios para salvarse: caridad, humildad, mortificación de los apetitos, obediencia. Todas las virtudes que hacen a la vida del cristiano, distinguiéndola de la vida mundana y secular.
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P. Fr. CHARDON, Louis, O. P., La Croix de Jesús, du Cerf, París, 1937, p.46.
P. Fr. SAURAS, Emilio, O. P., El Cuerpo Místico de Cristo, BAC, Madrid 1956, p.881.
P. Fr. RAMIREZ, Santiago, O. P., De Ordine, Biblioteca de Teólogos Españoles, Salamanca 1963, p.235.