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LECTIO DIVINA Y ESTABILIDAD ESPIRITUAL
Prof. Dr. Héctor Jorge Padrón
Universidad Nacional de Cuyo
Conicet.
Preliminar
La afirmación básica de nuestro trabajo consiste en señalar -en acuerdo con la letra y el espíritu del Concilio Vaticano II- que la lectio divina es una de las fuentes principales en la que se nutre la vida espiritual cristiana y que, en este sentido, es parte esencial del bien común de la Iglesia Católica, no un instrumento característico y exclusivo de la vida monástica (1). El texto Dei Verbum, 21, refiriéndose a la lectio divina habla de una "fuente pura y perenne de vida espiritual".
Ahora bien, la lectio divina tiene su centro en Jesucristo, ya que se trata de que todos los fieles -no sólo los religiosos, los monjes, los diáconos y los sacerdotes junto con los demás prelados- alcancen una experiencia viviente de la Sagrada Escritura por medio de su lectura asidua y de un estudio diligente a fin de poseer "la ciencia eminente de Jesucristo (Fil., 3, 8), porque la ignorancia de las Escrituras es la ignorancia de Cristo" (2). El texto ya citado de Dei Verbum, 25, recuerda a todos que la oración debe marchar a la par de la lectura de la Sagrada Escritura en orden a que se establezca el diálogo
entre Dios y el hombre, porque "nosotros le hablamos cuando oramos, pero lo escuchamos cuando leemos los oráculos divinos" (3). Este estar centrada en Jesucristo y en su conocimiento lleno de exigencias prácticas para nuestra vida personal y comunitaria, es lo que permite distinguir la experiencia de la lectio divina de la experiencia de un sincretismo teológico y espiritual que aparece en un texto de René Daumal: "Acabo de leer sucesivamente textos bahkti, citas de autores hasídicos y un pasaje de San Francisco de Asís; agrego algunas palabras budistas, y una vez más me sorprendo de que es la misma cosa" (4). Finalmente, el Concilio dice a todos los laicos: "Sólo a la luz de la fe y en la meditación de la Palabra de Dios es posible, siempre y en todo lugar, reconocer a Dios en el cual vivimos, nos movemos y existimos (Hechos, 17, 26), buscar en cada acontecimiento su voluntad, ver a Cristo en cada hombre, próximo o lejano, juzgar rectamente del verdadero sentido y valor que las cosas temporales tienen en sí mismas y en orden al fin del hombre" (AA, 4) (5).
Más allá de las declaraciones explícitas del Concilio Vaticano II, recordemos aquí el testimonio nítido de San Juan Crisóstomo dirigido, precisamente, a los laicos de su tiempo: "Esto es lo que destruye todo: vosotros creéis que la lectura de la Biblia es un deber reservado únicamente a los monjes mientras que, en cambio, vosotros tenéis mucha más necesidad que ellos" (6).
Por otra parte, históricamente el bien común de toda la Iglesia que es la lectio divina se ha conservado y desarrollado -y es preciso reconocer que también se ha perdido y, después, lentamente recuperado- casi solamente en los monasterios (7). Es un hecho, también, el que el monasterio ofrece un contexto vital adecuado para la lectio divina, y que el tiempo que se dedica en los claustros a la lectio, según cada Regla, se convierte en un signo que irradia en todos los otros miembros de la Iglesia.
Frente a la lectio divina existe la posibilidad de llevar a cabo una consideración de carácter histórico y erudito -indispensable- y, una vez cumplida esta etapa, preguntarse en cuáles sentidos útiles para el examen de nuestra cultura contemporánea la realidad y la exigencia de la lectio interpela, justamente, a dicha cultura y se constituye en una instancia capaz de suscitar sus mejores energías en orden a su apertura, su integración necesaria y su trascender. En otras palabras, cabe preguntarse concretamente acerca de la mediación de la cultura monástica en el seno de la cultura contemporánea. Por otro lado, esto no significa que en la vasta y erudita bibliografía sobre la lectio divina en sede monástica no aparezca hoy la cuestión de la lectio. En este sentido escribe M.I. Angelini: "Para los monjes de hoy se ha hecho (con mayor o menor reflexión) problemático el modo en el cual hacer la lectio. Problema el método -si es que puede hablarse de método- problema el objeto, problema el tiempo y la duración en el equilibrio de la jornada monástica, problema el estilo" (...) Se trata de "una nueva comprensión de la lectio a través y más allá del desajuste provocado por las adquisiciones histórico-críticas y de la cultura moderna en general" (8). Sea lo que fuere de la resolución de esta cuestión -compleja- de la lectio hoy en el ámbito monástico, conviene advertir acerca de la importancia en nuestro tiempo del retorno a la Sagrada Escritura y el re-descubrimiento de la lectio divina como "uno de los acontecimientos más importantes de la piedad monástica contemporánea por causa de lo que ya ha dado hasta ahora y, todavía más, por aquello que es susceptible de dar en un porvenir próximo a la plegaria y a la espiritualidad monástica" (9).
1. Una aproximación a la Lectio Divina
La bibliografía especial sobre el tema de la lectio divina continúa creciendo en cantidad y calidad y la obra de dom Giurisato, Lectio divina oggi citada aquí trae una importante bibliografía que sin pretender ser exhaustiva es sin embargo suficientemente representativa del interés histórico-espiritual que genera entre los estudiosos (10).
De una manera elemental recordemos aquí algunos puntos esenciales. La lectio divina tiene un objeto, es decir una materia propia sobre la que se realiza. Se sabe que para los monjes antiguos, así como para los del Medioevo, esta materia era la Sagrada Escritura y los Comentarios de los Santos Padres de la Iglesia (11).
En la tradición benedictina el objeto de la lectio divina es la Escritura (RB., 73, 3) y, por su parte, el Congreso de Abades de 1967 sobre La vida benedictina (12) declara: "la lectio divina tiene que tener por objeto principal la Sagrada Escritura; sin embargo abarca con mucha amplitud los Padres, la Tradición, los ejemplos y la doctrina de los santos, la reflexión siempre viva de la Iglesia en el curso de los siglos" (n. 19, d). Este pensamiento se apoya en la Regla en varios lugares (RB., 9, 8; 42, 3; 72, 2-6) aunque en semana santa se deba leer exclusivamente la Sagrada Escritura (RB., 48, 15).
La Iglesia a través del Documento Dei Verbum, 8, 23, indica que se pueden utilizar otros libros que "favorezcan una comprensión más profunda de la S. Escritura". En todo caso, habrá que tener en cuenta siempre que la lectio se halla centrada en la S. Escritura y que esta característica la distingue de la denominada "lectura espiritual", ya que en esta última se produce un desplazamiento desde el Libro inspirado hacia "los buenos libros" (13). La diferencia es evidente: "sólo en la Palabra de Dios habita plenamente el poder y la eficacia que proceden de Dios y sostienen el vigor de toda la Iglesia; sólo la Palabra de Dios es cimiento de la fe, alimento del alma, fuente pura y perenne de vida espiritual" (DV, 21).
La lectio reclama el cumplimiento de ciertas condiciones (14), las cuales proceden de cualidad de la propia S. Escritura y del lector respectivamente.
En cuanto a la S. Escritura se debe reconocer su carácter de libro inspirado y, en consecuencia "debe ser leída e interpretada con ayuda del mismo Espíritu mediante el cual ha sido escrito" (DV., 12). En la S. Escritura "Dios ha hablado a los hombres a su manera", por esta razón "se debe indagar con atención qué es lo que los hagiógrafos han escuchado realmente decir y qué cosa Dios ha querido manifestar con sus palabras" (DV., 12). Aquí se hace necesaria la mediación exegética y hermenéutica. La S. Escritura es ella misma una biblioteca compuesta por 73 libros, 46 del AT y 27 del NT, escrita por numerosos Autores, pero inspirada en su totalidad por el Espíritu Santo; por esto "se debe atender con diligencia al contenido y la unidad de la Escritura, teniendo en cuenta a la Tradición viviente de toda la Iglesia y la analogía de la fe" (DV., 12). Esto significa que entre las diversas partes de la S. Escritura no hay contradicción sino coherencia, por medio de la cual dichas partes se complementan y armonizan, como en el leccionario de los domingos y las fiestas. El contenido que se halla en el centro y que unifica la S. Escritura es Cristo: a los discípulos de Emaús "les explicó en todas las Escrituras lo que se refería a El" (Lc., 24, 27).
En cuanto al lector, se requiere de él la humildad y la pureza del corazón: "si la lectura de la S. Escritura es la condición de la ascesis, es también verdad que una vida buena y ascética es la condición sine qua non de una lectura fructuosa" (15). El lector de la S. Escritura que se disponga a hacer la lectio deberá hacer una explícita profesión de fe en que "la S. Escritura es verdaderamente palabra de Dios" (DV., 24). Deberá, también, orar al Señor para que éste se digne "abrir la mente a la inteligencia de las Escrituras" (Lc. 24, 25). El lector prestará atención al modo como se escucha o se lee, es decir: "con un corazón bueno y perfecto" (Lc. 8, 15.18), abierto y dócil (1Reyes, 3, 9; Jn. 6, 45); con un corazón que halle gusto en oír las santas lecturas (RB, IV, 55 Lectiones sanctas libenter audire), (DV, 25), con un corazón ávido (Jer. 15, 16; Hechos 17, 11). Se deberá leer con "perseverancia" (Lc., 8, 15), "asiduamente" (Hechos, 2, 42), "cada día" (DV., 25), "en horas determinadas" (RB 48, 1) (certis iterum horis in lectione divina) con la suficiente calma y no presurosamente, en un clima de silencio y de recogimiento.
La lectio divina se ordena -de acuerdo con los textos conciliares citados (16)- a cuatro finalidades: teologal, cristológica, eclesial y antropológica. Teologal: "para alcanzar el coloquio con Dios (DV., 25); para "conocer el corazón de Dios en las palabras de Dios" (S. Gregorio Magno, In CC, Series Latina, 140); Cristológica: "para obtener la ciencia eminente de Jesucristo (DV., 25, Fil., 3, 8), "para poder ver a Cristo en cada hombre" (AA, 4). Toda la atención en la lectio deberá con-centrarse en Cristo" quien es, a la vez, el mediador y la plenitud de toda la revelación" (DV., 2). Cristo que se presenta y manifiesta su fuerza en modo eminente en los escritos del NT (DV., 17), mientras que la "economía del AT estaba sobre todo ordenada a anunciar proféticamente (Lc., 24, 44; Jn., 5, 39, 1Pedro, 1, 10) y a significar mediante tipos diversos (1Cor., 10, 11) la venida de Cristo, Redentor del universo y la medida del reino mesiánico" (DV., 15). Eclesial: para "generar" (1Pedro, 1, 23; Hechos, 2, 37.42), "sostener" (DV., 21) y "hacer rejuvenecer" (DV., 24) una comunidad cristiana y religiosa. Este último propósito se obtiene mejor cuando la lectio privada (RB., 48, 5) se desarrolla en la forma comunitaria de la colla- tio (17), es decir: "en el coloquio, en el diálogo espiritual en el que se intercambian las ideas sugeridas por el texto, y, sobre todo, en el que se experimenta la ayuda recíproca para resolver los problemas que propone el texto", de modo que el texto se actualice en la comunidad y en ella inspire la oración. Antropológica, "para que el hombre de Dios sea perfecto, preparado para toda obra buena" (2Tim., 3, 16). Nuestro Padre San Benito pregunta: "¿cuál página o palabra sea del Antiguo o del Nuevo Testamento no constituye una norma rectísima para la vida humana"? (RB., 73, 3). La SE se entiende como fuente segura para extraer criterios para "juzgar rectamente todas cosas en orden al fin del hombre" (AA, 4).
La lectio divina posee una escritura unitaria y en ella se pueden distinguir cuatro niveles según el texto célebre de Guigo II El Cartujo (18): lectio, Meditatio, Oratio, Contemplatio. Mantener la deno-minación latina de cada uno de estos niveles tiene la ventaja de distinguir entre una semántica escolástica, en general ordenada a la ciencia y la enseñanza, la cual incluye el método de la quaestio y la disputatio y; por otra parte, una semántica monástica, primordialmente subordinada a la oración-contemplación, donde no se trata de hacer progresar la ciencia o su enseñanza sino, ante todo, nutrir el gusto por las realidades divinas a fin de poder realizar en la propia existencia personal el imperativo de la S. Escritura "gustad y ved"...
Convendrá aquí exponer de modo sucinto lo esencial de cada uno de los niveles mencionados desde la experiencia de su unidad viviente en el hombre.
La lectio es "un estudio cuidadoso de la Escritura conducido por un espíritu que intenta su comprensión" (II) (19). En este momento primero el que lee se interroga seriamente sobre el sentido de las palabras y trata de comprenderlo a través de una consideración y observación atenta (IV).
La meditatio "es una actividad de la inteligencia que con la ayuda de la razón busca atentamente el conocimiento de la verdad oculta" (II). Las facultades concernidas aquí son la "inteligencia" y la "razón". El propósito a llevar a cabo es "la búsqueda atenta" en orden a "conocer" la verdad. A primera vista parece difícil distinguir entre lectio y meditatio, en ambos momentos se habla de "studio" en el sentido "búsqueda" para "comprender" y "conocer". Pero en la meditatio se da un paso más; en efecto, en este momento se habla de un "masticar, triturar y prensar" (IV); de un "masticar y ruminar" (XIII), en suma: de un dispositivo que intenta comprender "en mayor profundidad" a fin de mejor "penetrar" y "escrutar" las palabras de Dios. A tales efectos es frecuente el uso de textos paralelos, así como el apelar a la propia experiencia, teniendo en cuenta de un modo constante y principal que la verdadera sabiduría no viene del "estudio de las ciencias humanas", sino de "lo alto" de Dios y de su don que el hombre pide a Dios en su oración, (V).
La oratio "es un volver el corazón a Dios con el intenso deseo de evitar el mal y conseguir el bien" (II). Es una plegaria humilde que pide a Dios que el alma llegue a aquella experiencia que "por sí sola no puede alcanzar", a fin de obtener de la Misericordia de Dios lo que la lectio y la meditatio han hecho conocer y desear (VI).
La contemplatio "es un elevarse del alma por sobre sí misma, quedando suspendida en Dios y gustando los gozos de la dulzura eterna" (II). Aquí el vocabulario es significativo de la intensidad y calidad de la experiencia: elevarse, permanecer suspendido en Dios, gustar, gozar, dulzura de Dios, etc. Está claro que aquí la iniciativa es de Dios quien "recrea", "restaura", "impregna", "vivifica", "embriaga". Aquí ocurre lo admirable: el Señor "solícito se apresura a hacerse presente al alma que lo desea, se apresura a encontrarse con ella" (VII). El coloquio con Dios es, sin duda, inefable aunque algunos signos externos tales como las lágrimas de la purificación y los inaudibles pero lacerantes gemidos del corazón, junto con las lágrimas del gozo por ser encontrado por Dios indican, con pudor virginal, el secreto y la comunión de Dios y el hombre. Los cuatro "ejercicios" se hallan conectados de una manera viviente no abstracta, aunque sea evidente su unidad y orden en vistas de la contemplatio que expresa y realiza lo esencial de la vocación humana en la tierra y en el cielo. La semántica recorre aquí sinópticamente los cuatro niveles en la sobriedad de tres imágenes: la búsqueda, el gusto y la penetración. La "lectio busca, la meditatio encuentra, la oratio pide, la contemplatio experimenta". "La lectio lleva alimento sólido a la boca; la meditatio lo mastica y lo tritura; la oratio gusta el sabor; la contemplatio es la dulzura misma que da alegría y restaura". "La lectio permanece en la corteza; la meditatio penetra en la pulpa; la oratio procede en la petición llena de deseo; la contemplatio es el gozo de la dulzura alcanzada" (III). El monje experimentado nos advierte que, más allá de la necesidad pedagógica de las distinciones efectuadas en términos de los cuatro niveles o momentos: lectio, meditatio, oratio y contemplatio, se trata de un único "ejercicio espiritual" (I); los niveles o momentos son inseparables entre sí y tampoco se pueden separar de la vida cotidiana: "se ha tratado siempre, por así decirlo, de un solo ejercicio conjunto y de una sola vida contemplativa, donde la plegaria es rodeada de otras actividades espirituales que preparan y la prolongan" (20). S. Benito percibe este nexo en la Regla: (RB., 48, 23) Meditare aut legere. La lectura alimenta la meditación que, por su parte la prolonga a su modo. En este sentido -no en el moderno- la lectio divina es una "lectura meditada" (21).
La tradición monástica ha visto un vínculo entre lectio y oratio como si esta última surgiera inmediatamente de aquella y ambas se identificaran Ipsa lectio erat oratio (22), con lo cual establece un dato antropológico-espiritual precioso que subraya la estructura dialógica de la lectio divina experimentada como un todo en el cual Dios que posee siempre la iniciativa nos habla -a cada uno- y nosotros, después de haber escuchado, intentamos responderle. Vale recordar aquí la bella fórmula de S. Cipriano que recoge el Concilio Vaticano II, a través de la tradición patrística y monástica (DV., 25): Sit tivi vel oratio assidua vel lectio: nunc cum Deo loquere, nunc Deus tecum (Ep. ad Donatum, 1, 15; PL, 4, 221 B).
La lectio divina sirve para discernir en un punto preciso dos espiritualidades: la monástica ve en el primer nivel o momento de la lectio la necesidad de sujetarse a las normas de la interpretación, Regulis aut praeceptis lectionis (23); para la moderna, la meditación es "la actividad más susceptible de organización metódica" (24).
2. Una mirada hacia la posible mediación de la experiencia de la Lectio Divina para la experiencia de la cultura y Espiritualidad Contemporáneas
En este caso presentaremos sólo un esbozo de un tema que merece un desarrollo particular y más extenso. El primer punto de esta mediación tiene que ver con la necesidad de recuperar en el seno de una cultura dominada por el poder de las imágenes, el valor de los textos y de su lectura en términos rigurosamente antropológicos. La experiencia informática de la totalidad de nuestros saberes hará, sin duda, cada vez más indispensable la realidad del texto y su lectura como una experiencia de la totalidad, acorde con los ritmos sinérgicos de nuestros sentidos y nuestra inteligencia. En la inevitable fragmentación de una cultura exclusivamente articulada por las imágenes tecnológicas, la experiencia de la lectio divina procede de una totalidad de sentido y se ordena a su redescubrimiento por parte del hombre, según sus capacidades, en el ejercicio solidario de la unidad de su ser físico, psíquico y espiritual. Veamos esto mismo brevemente. El momento de la lectio -primero en el desarrollo total de la lectio divina- exige atender a la realidad de la littera, de la letra, según reglas y preceptos que sirven a la interpretación. En este punto la exégesis monástica hace converger las diversas disciplinas de la letra: etimología, filología, concordancia por reminiscencia, así como las ciencias naturales e históricas disponibles, pero esta pluralidad diversa resulta concertante porque está ordenada a discernir en el amor y, así, promover un amor por la belleza de las palabras que, efectivamente, quieren decir cosas, todas las cosas, y todas las cosas en relación con Dios (25).
Por otra parte, en este momento de la lectio se asiste al fenómeno multívoco del sentido, es decir a una integración viviente de significados de las palabras histórico o literal, espiritual o alegórico, moral o tropológico y escatológico o anagógico (26) y, también, a la necesidad de insertar prudentemente los resultados del método histórico crítico y de la exégesis (DV., 25). Este hábito sinfónico y, al mismo tiempo, extremadamente sensible a los datos que proceden de la materia del texto experimentados como el cuerpo del sentido, sería útil para arrancar a la inteligencia actual de su tendencia a la clausura en la inmanencia de sus Operaciones instauradoras y constitutivas de la realidad y de los textos que pretenden dar cuenta de ella.
Por otra parte, el momento de la meditatio trae consigo la exigencia antropológica y hermenéutica de una memoria integral del hombre, es decir de una memoria que pronuncia físicamente el texto con los labios y lo expresa en voz alta como para oírse a sí mismo y al texto; una memoria que repite el texto a fin de aprender a gustarlo, pesando cada palabra, cada frase, a fin de alcanzar su sentido; una memoria que posee porque mastica y aun rumia las palabras, experimentando su sabor in palatum cordis o in ore cordis; una memoria que hace presente el texto al corazón, en todo momento, con el concurso de un movimiento adecuado del mismo corazón durante el trabajo o en medio de otras ocupaciones. Una memoria, finalmente, que está al servicio de la aplicación del texto al hombre promoviendo su actualización en la existencia personal como interpelación y juicio de cada uno desde la mayor humildad posible. En el fondo, el principio aquí es el de la analogía entre el texto y nuestra vida.
La meditatio y su peculiar operación integral de la memoria, podrían aportan un serio correctivo a la tendencia historicista y sociologizante contemporánea que clausura los significados en un momento fatalmente sincrónico al margen del sentido y de la historia y, entonces, también fatalmente ajeno al hombre. La lectio divina podría introducir una saludable mediación para nuestra cultura en cuanto advierte acerca de la necesidad de disponer de la totalidad de sentido de la experiencia histórica, así como la de sus constantes, a fin de poder emprender la interpretación y la re-creación históricas. En suma, la lectio divina propone la dialéctica fina entre la experiencia de un texto inspirado por Dios y el texto de nuestra propia experiencia que construye nuestra vida más personal. La lectio recoge y reactualiza la experiencia de una continuidad de significado asegurada por la Escritura -desde el Génesis hasta nuestro día de hoy- y -con las debidas disposiciones- podría enseñar al hombre actual a leer su propio mundo como un texto que lo interpela y lo urge a discernir más allá de la inmanencia de los juegos del lenguaje: el bien y el mal; la vida y la muerte; el ser y el no ser a través de todos los modos posibles de la disimulación y el nihilismo práctico en la levedad universal que construye el rechazo a la verdad y la belleza. Correlativamente, podría enseñar a considerar los textos de la propia cultura como algo más que trasciende el estatuto del lenguaje y el método, como algo más que un hacer textual que se hace solamente ante sí mismo ignorando tanto el ser, cuanto las realidades agónicas y lacerantes de la existencia humana.
Por último, la lectio divina, modelo viviente de interiorización de la palabra de Dios en la existencia, propone -con una gran sabiduría- la simbiosis espiritual de dos realidades: la palabra y el pan (27) en cada caso al vivir y al crecer propios del hombre. La semántica de la lectio recorre el ejercicio de sentidos del hombre tales como el oír, el gustar o paladear y, antes, el masticar y rumiar, a fin de poder invocar y clamar a Dios en la súplica que ruega en la oratio que, en Cristo, el Padre nos conceda aquello que se ha dignado mostrar en la lectio y en la meditatio. Por su gran Misericordia y según su voluntad, Cristo permite acceder a los humildes a la experiencia de su dulzura en la contemplación, a fin de que el mismo Cristo consume innumerables victorias definitivas en nuestro pobre corazón que, así, por el poder incoercible de su dulzura, se pacifica y se reune.
3. En el corazón de la Lectio Divina (28)
La tradición monástica patrística, medieval, y después, hasta nuestros días es unánime en su afirmación: el Espíritu Santo Dios inspira la Escritura, por esta razón es preciso creer que este mismo Espíritu Santo está presente y habla por medio de ella a cada hombre en particular. Pero, como quiere el P. Abad General de los Cistercienses reformados su Carta sobre la Lectio divina, si este Espíritu inspira, también expira, por esta razón la SE se constituye en la respiración del monje cristiano y esto significa que el monje y, por extensión, todo cristiano que practique la lectio, hallará en la SE su propio aliento espiritual que es, en definitiva, el soplo más interior de Jesucristo -centro divino- humano de la totalidad dinámica de la Escritura -y, por su mediación, la vida secreta, interior y beatísima de la Trinidad.
La pregunta del hombre que se halla fuera de la experiencia de la Lectio que tiene como materia propia la SE podría ser: ¿cómo es posible que a través de una historia que se inicia en los albores mismos de la patrística, generación tras generación hasta nuestros días, monjes y fieles laicos puedan leer siempre lo mismo? Inspirada por el Espíritu Santo Dios, la palabra de Dios expresa no sólo la vida y la gracia multiforme de Dios sino, también, su ser infinito. La SE contiene y propone misterios infinitos y su sentido es, entonces, insondable. Pero este hecho se concreta de los términos de una disciplina exigentísima que hace que el lector no caiga en alguna vaguedad o indeterminación propia, más bien, de una atmósfera y actitud románticas, ya que esta Palabra infinita de Dios se aparece a los hombres con un cuerpo material, con una consistencia filológica que es preciso considerar, penetrar, relacionar y examinar para que desde esta materialidad sea posible discernir en la totalidad de los sentidos alegórico, tropológico y anagógico que habitan en ella, esperando ser descubiertos y gozados por la humildad y la paciencia.
La lectio brota del silencio elocuente de Dios que en Cristo se hace Palabra, esta Palabra dice y realiza su Iglesia y la totalidad de la tradición del Magisterio y de los santos y de los que santifican. La lectio es humus, donde esta Palabra puede fructificar a través de un corazón que ame el silencio y la oscuridad; un corazón, entonces, capaz de escuchar los latidos del sagrado corazón de Dios.
La lectio es una escuela de soledad. Solos frente al silencio del pan de la Palabra de Dios. Solos en la escuela de la asiduidad, de la perseverancia fiel ante el sagrario de cada palabra salida del corazón silencioso e inimaginablemente tierno del Padre Dios.
La lectio nos entrega así el Gozo de María, que leía todo en el corazón, de corazón, con una memoria total y fiel.
La lectio es escuela de desierto interior y exterior, ascesis y gozo inenarrable del asombro de oír, gustar y ver.
La lectio hace que leamos a Dios que quiere ser leído, oído, recordado, amado, una y otra vez, para hacerse presente gratuitamente a la medida de la ternura de nuestro corazón humilde y humillado.
La lectio es, también, el desierto de nuestra voz y de nuestra vida, es la brasa pura que El se reservó de nuestro primer amor; y es toda nuestra torpeza y aun nuestro sopor, porque en cualquier instante de nuestro tedio apenas sobrellevado estalla -por causa de su pura compasión- la llama profunda del secreto de su comunión en la que descubrimos -una vez más- su celo voraz.
La lectio es, sobre todo, lo que es preciso abandonar, lo que es preciso olvidar, lo que es preciso rendir, como se rinde el que en vano quiso conquistar, y comienza a aprender la ciencia y el arte divinos de ser y estar, sin más. Paradójicamente la lectio es la capacidad para soportar nuestra propia mudez y la misteriosa mudez de la Palabra de Dios como aparece mudo el pan, pero este silencio es Víspera, y su fruto no se puede nombrar. Escuchar es ser y dejar ser.
La lectio es contemplación y ésta para decirlo de alguna manera es icónica, en el sentido de que el contemplativo ve la Resurrección en la Cruz, ve la vida en la muerte, ve el cielo incoativamente en la tierra, ve a Cristo en Jesús y ve a Jesucristo en todo hombre cualquiera sea el abismo aterrador de su miseria actual, ve en lo inviolable e intacto de su corazón el gesto tiernísimo y suplicante de la siempre Virgen y Madre. Ve y no puede decir todo lo que ve, simplemente lo anega un saber y un sabor que son don.
Para concluir este punto conviene leer y dejarse interpelar por la palabras del Abad cisterciense Gilberto de Hoyland: "Tú, que oras de paso y que tardas en leer; tú, que estabas lleno de fervor para la lectura y te vuelves tibio cuando se trata de orar; advierte sin embargo esto: la lectura debe servir a la oración, y preparar en corazón (...) Cuando lees aprendes alguna cosa acerca de Cristo; pero cuando oras, tú mantienes un coloquio familiar con El. Y ¡qué gracia más grande hablar con El, más que hablar de El" (Ct., 7, 2). Quizás el secreto, como siempre, está en el corazón, un corazón atento para la lectura y, al mismo tiempo, lleno de deseo y entonces de contemplación divina.
Finalmente, hay que recordar que además de su excelencia: introducir "a la verdad entera" (Jn., 16, 13) hasta la "profundidad de Dios") (1Cor., 2, 10), la lectio presupone un aprendizaje personal en el que es necesario disponer de una buena obra de iniciación, de un maestro capaz de comunicar su experiencia personal y ayudarnos eficazmente a adquirir la nuestra y, además, será indispensable una dosis importante de buen humor (29).
4. Acerca de la Estabilidad Espiritual
Si como conviene, tenemos presentes ciertos datos antropológicos, el tema de la estabilidad espiritual cobra todo su relieve y significación.
El primer dato que nos entrega una consideración biomédica del hombre, a través de todas las edades en las cuales dicha consideración se hizo posible, coincide con la observación espiritual del hombre: éste es infirme, es por así decirlo constitutivamente in-estable.
Por otra parte, hay un fenómeno en el mundo antiguo helénico extremadamente interesante que quisiéramos recordar aquí en relación con el tema propuesto. Se trata de la actitud de Alejandro Magno a través de su famosa expedición y de la conquista de territorios que se siguió como consecuencia (30). La explicación habitual propone la idea del imperialismo macedonio. Pero más allá de la significación política de esta hipótesis en el marco geopolítico del mundo antiguo. Habría que poder explicar qué es lo que lleva a un joven de veintidós años a abandonar su capital de Pella en el año 334 para no retornar jamás a ella, y a morir -doce años más tarde- después de haber recorrido más de 21.000 Kms. llevando sus tropas hasta el Indo, sin preocuparse del porvenir de su imperio. Sea como fuere, Arriano en La India nos indica que el pothos se habría apoderado de Alejandro. Por su parte, Platón en el Cratilo enseña que el pothos se distingue del himeros en el sentido de que este último es el deseo que se dirige hacia alguna cosa que está presente, mientras que el primero es el deseo que se ordena a alguna cosa que está en otra parte y que está ausente, (Cratilo, 420 a). En el caso particular de Alejandro que interesa por su valor paradigmático, se trata del deseo de ir siempre más lejos.
Lo que nos interesa destacar para el interés de nuestro tema es que a partir de este pothos, este deseo, se trata de la experiencia de un itinerario limitado por la horizontalidad más radical, donde sólo se habla y sólo importa el aquí y las diferencias que se pueden hallar en su espacio. Pero, este aquí junto con sus diferencias es visto en términos de una voluntad de poder que Hegel describió lúcidamente en su Fenomenología del Espíritu (31) y en sus Lecciones sobre la Filosofía de la Historia (32). En el primer caso se describe la conducta de la conciencia piadosa que puede y debe hacer la experiencia del viaje que comportan las Cruzadas y, además, la experiencia de la tumba vacía. Esta conciencia -declara Hegel- ha ido a buscar el cuerpo de Cristo. Pero sólo descubre un sepulcro porque quiere poseer al Inmutable como presencia sensible. El cruzado fracasa fatalmente. En el segundo caso, la misma idea se refiere ahora a las Escrituras, Hegel explica que cuando los cruzados se proponían conquistar Tierra Santa, querían conquistar "el aquí donde culmina la individualidad". Esto explica las toneladas de tierra que se exportaron de los Santos Lugares a Europa, la búsqueda de los objetos que Cristo hubiera podido tocar. Así las distintas y diversas reliquias pudieron dar a los cruzados la impresión de la presencia real y continua de Dios sobre los lugares donde había vivido su Hijo. Hegel llama "vanidad de lo sensible" (33) a la búsqueda y el descubrimiento de la tumba de Cristo. Hegel recuerda aquí las palabras de Lucas, 24, 5: "¿Por qué buscáis entre los muertos a Aquél que es el Viviente? No está aquí, ha Resucitado". El reproche de Hegel consiste en señalar que en lugar de descubrir la unión de lo finito y de lo infinito, de lo temporal y lo eterno, se ha buscado "lo infinito como un esto en un objeto exterior y completamente particular" (34). Quizá la clave de esta situación sobre la que meditó Hegel se halla en la distinción espiritual entre la experiencia del ídolo y la del icono. En esta última, precisamente, el aquí con la totalidad de plenitud de sus formas se abre infinitamente a la realidad que lo funda y lo trasciende.
La experiencia más frecuente de nuestra condición humana no cultivada aun por la gracia del Espíritu Santo es, sin duda, la in-estabilidad. La imposibilidad más o menos manifiesta de aquietarnos y aun sosegarnos, de suspender en nosotros toda una actividad inútil y, pero aún, una agitación devoradora en donde no vamos a ninguna parte porque simplemente nos movemos en todas las direcciones posibles, y esto no sólo en lo físico y exterior sino, sobre todo, en lo espiritual e interior.
La primera palabra de la Regla de San Benito es escucha, ella es también la clave continua de la experiencia de la Lectio divina; inmediatamente nuestro Padre añade: "cumple obras", es decir: ¡obedece! Ahora bien, este no es un asunto exclusivo de monjes; por el contrario, en la medida en que la Lectio divina es un medio ofrecido a toda la Iglesia, se trata de comprender que las dos admoniciones de la Regla hacen una: escuchar la Palabra de Dios y, consecuentemente, obrar lo oído -ob-audire- obedecer dócilmente a esta Palabra de Dios que, ordinariamente, nos comunica su Voluntad sobre nosotros, de muchas maneras diversas acorde, también, con circunstancias igualmente diversas.
Siempre necesitados de criterios, de avisos, de signos, que desde la Compasión y la Misericordia de Dios remedien nuestra inacabable miseria, la Regla de S. Benito marca un criterio para el que se inicia en la vida monástica que, sin embargo, se puede analogar a todo cristiano, a saber: "si busca realmente a Dios", o si por el contrario se busca a sí mismo; en suma: si puede marchar por el duro y áspero camino de la obediencia (RB., 58, 7).
La totalidad de la lectio se mide por la totalidad del amor; la totalidad del amor se mide por la totalidad del sacrificio; la totalidad del sacrificio se mide por la con-formación Crística de la voluntad que trata de imitar en la muerte a sí mismo de cada día las palabras en S. Juan "no vine a hacer mi voluntad, sino la de Aquél que me ha enviado" (Jn., 6, 38). El sereno estar consigo que sólo concede Dios a los humildes y a los mansos y dulces de corazón tiene que ver con el crecer en la obediencia a las exigencias renovadas de la Palabra de Dios, y por amor suyo a todos y cada uno de aquellos que ostenten legítima autoridad. Aquí oír y obrar se pueden hacer correspondientes con hablar y amar. Estos momentos fundamentales de la Lectio divina, encarnándose en la paciencia dolorosa de cada día colocan al hombre de buena voluntad en el camino de una estabilidad que es dinámica, viviente, que compromete la operación solidaria de todas las virtudes.
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NOTAS
(1) Cf. Dom Giorgio GIURISATO, Lectio divina Oggi. Traduzione della Lettera sulla vita contemplativa di GUIGO il certosino, Praglia, Edizioni Scritti Monastici, 1987, nuova edizione ampliata e aggiornata, p. 8.
(2) Cf. S. JERONIMO, Com. a Isaías, Prol., PL., 24, 17.
(3) Cf. S. AMBROSIO, De officiis ministrorum, I, 20, PL., 16, 50.
(4) Cf. René DAUMAL, La Mystique et les mystiques citado por Michel de CERTEAU, art., Mystique in Encyclopaedia Universalis, t. 9, 19, p.525. Debo esta referencia a Dominique POIREL, La lectio divina, vida espiritual in Communio p. 51. En el orden a discernir y prevenir el peligro actual de un sincretismo teológico y espiritual Cf. Joseph RATZINGER, Informe Ratzinger, in Criterio (1997, 8 de mayo), pp. 196-203, texto de una conferencia dictada en encuentro de presidentes de comisiones episcopales de América Latina para la doctrina de la fe, en Guadalajara, México, 1996, respecto de la obra de dos teólogos: el presbiteriano americano J. Hick y P. Knitter quienes proponen nuevas síntesis integradoras entre la fe católica y determinados contenidos religiosos de la India y Asia respectivamente. El resultado es un relativismo teológico y una sintomática retracción de la Cristología. El Cardenal señala agudamente que en esta crisis grave del pensamiento teológico de estos y otros Autores se halla el hecho de que una determinada filosofía engendra una determinada exégesis teológica. Cf. J. RATZINGER, op.cit. n. 17, con una bibliografía germana sobre este problema preciosa a la que se añade la obra de I. de la POTTERIE, R. GUARDINI, J. RATZINGER, G. COLOMBO, E. BIANCHI. L’esegesi cristiani oggi, Casale Monferrato, 1991.
(5) Cf. Dom. G. GIURISATO, op. cit., p. 8.
(6) Cf. S. Juan CRISOSTOMO, In Matthaeum, 2, 5, PG., 57, 30. En el mismo sentido Cf. S. Gregorio Magno quien se dirige a Teodoro, laico, médico del emperador en estos términos: Quid autem est scriptura sacra nisi quaedam epistula omnipotentis Dei ad creaturam suam? (...) Stude, quaeso, et cotidie creatoris tui verba meditare; disce cor Dei in verbis Dei in CC, Serie latina, 140, p. 389.
(7) Cf. AA.VV., Ascolto della parola e preghiera. La lectio divina, (Teología Sapienziale, 2) Citta del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 1987, J. ROUSSE, Lectio divina,.. col, 475, 486.
(8) Cf. M.I. ANGELINI, Il monaco e la parabola. Saggio sulla spiritualita monastica della lectio divina, Brescia, Morcelliana, 1981, pp. 27; 21.
(9) Cf. P. VISENTIN, La preghiera nella rinascita monastica dei secoli XIX-XX in AA.VV., La preghiera nella Biblia e nella tradizione patristica e monastica (Biblioteca di cultura religiosa, 78), Roma, EP, 1964, p. 910.
(10) Cf. Dom G. GIURISATO, op. cit., Bibliografía sulla Lectio divina, pp. 38-52, donde se reúnen 179 títulos entre los cuales varias obras colectivas. Entre nosotros Cf. P.Fr. Armando DIAZ OP, La lectura y la Meditación in Cuadernos de Espiritualidad y Teología, (1993) Año III, Nº 5, Santa Fe, Centro de Estudios S. Jerónimo, pp., 55-93, espec. II-IV.
(11) Cf. Dom J. LECLERQ, Lectio divina in DIP, Roma, 1978, col, 563.
(12) Cf. Ora et Labora, 23, (1968) pp. 1-22.
(13) Cf. DS., 9, col. 487, 498, 501. Cf. ad. B. CALATI, Dalla "lectio" alla "meditatio" La tradizione benedittina fino a Ludovico Barbo in AA.VV., Riforma della Chiesa, cultura e spiritualitá nel Quattrocento veneto, Badia di S. Maria del Monte, Cesena, 1984, pp., 45-58. El secreto de la fecundidad de la actividad intelectual dentro del Monasterio es que todos los estudios no pierdan su vínculo viviente con la Lectio. Cf. J. ROUSSE, Lectio divina, op. cit., col 480.
(14) Cf. Dom. G. GIURISATO, La lectio divina oggi, pp. 12-13.
(15) Cf. G. MACGINTY, Lectio divina: Fount and Guide of the Spiritual Life in Cistercian Studies, 21 (1986), pp., 64-71, p. 65
(16) Cf. Dom J. LECLERQ, Lectio divina in DIP 5, col, 565.
(17) Cf. Dom J. LECLERQ, Ibid., Col., 564; cf. ad., B. CALATI, La Lectio Divina.... pp. 98-101; cf.ad., B. BAROFFIO, lectio divina e vita religiosa, Torino, LDC, 1980, p. 31 ss., cf.ad., M.P.GIUDICCI, Lectio divina e comunita-comunione in Consecrazione e servizio n., 7-8 (1986) pp. 18-23.
(18) Cf. GUIGUES II LE CHARTREUX, Lettre sur la vie contemplative (L’echelle des moines). Douze méditations, par E. COLLEDGE - J. WALSH, (Sources Chrétiennes, 163), Paris, Ed. du Cerf, 1970, pp. 81-123.
(19) Los números romanos entre paréntesis remiten a la división en el texto de Guigues II en la edición citada.
(20) Cf. Dom J. LECLERQ, Les nom de la prière in Id., Études sur le vocabulaire monastique du moyen age, (Studia Anselmiana, 48), Roma, Herder, 1961, pp. 128-144, p. 138.
(21) Cf. Dom J. LECLERQ, Lecture priante in Id., La liturgie et les paradoxes chrétiens (Lex orandi, 36) Paris. Ed. du Cerf, 1963, pp. 243-269, p. 255.
(22) Cf. Dom J. LECLERQ, Les noms de la prière..., p. 133.
(23) Cf. Id., ibid., pp. 135 y 136, n. 38.
(24) Cf. C. A. BERNARD, La oraison méthodique en Occident in Studia Missionalia 25 (1976), pp. 255-277, p. 277.
(25) Cf. Dom J. LECLERQ, L’amour des lettres et le désir de Dieu, Paris, Ed. du Cerf, 1957, p. 20.
(26) Cf. Cardenal Henri de LUBAC, Exegese médievale. Les quatre sens de l’Ecriture, 4 vol., Paris, Aubier, 1956-1964.
(27) Cf. P. Fr. Armando DÍAZ O.P., La lectura y la Meditación in Cuadernos de Espiritualidad y Teología, Año II. Nº 5 (1993) p. 59, quien cita a P. Evdokimov: "Se podría afirmar que para los Padres la Biblia es Cristo, pues cada una de sus palabras nos conduce al que las ha pronunciado y nos pone en su presencia ... Se consume "eucarísticamente" la palabra misteriosamente partida en vista a la comunión con Cristo".
(28) Cf. P. Bernardo OLIVERA Abad General Cistercienses reformados, Lettre sur la lectio divina in La Vie Spirituelle, 1996. El texto de esta Carta es precioso en más de un sentido, en efecto: ubica el lugar de la lectio divina en la comprensión del Evangelio de la Escuela de la Caridad; procede a exponer lo esencial del tema en forma de breves máximas o sentencias a fin de ayudar pedagógica y sapiencialmente; modula la composición de la carta sobre un esquema musical: preludio, riposato, adagio pero continuo, codeta, postludio, que es en sí mismo un hallazgo y una poderosa sugestión e invitación a pensar y realizar la experiencia magnífica del hombre musical como modo de la piedad más profunda. En este punto aprovechamos muchas de las ideas de este trabajo.
(29) Cf. Ch. DUMONT, Pour un peu démythiser la lectio des anciens moine in Collectanea Cisterciensia, 41 (1979) pp. 324-339; Cf. ad. L. LELOIR, La lectio divina del povero in Ora et Labora, 40, (1985), pp. 152-158, citados por Dom G. GIURISATO, Lectio divina oggi, p. 37, n. 87.
(30) Cf. Jean BRUN, Les Vagabondages de L’ Occident. L’expérience du Voyage et la prison du moi, Paris, Desclée, 1976, pp. 25-26.
(31) Cf. HEGEL, La Phenomenologie de l’Esprit, trad. J. Hypoplite, Paris,1939, I, p.184.
(32) Cf. Id., Leçons sur la philosophie de l’histoire, trad. Gibelin, Paris, 1963, p. 302.
(33) Cf. Id., Ibid., p. 303.
(34) Cf. Ibid.