PENSAMIENTO, SABIDURÍA Y TERAPÉUTICA

 

Héctor Jorge Padrón

U.N. Cuyo - Conicet

 

 

Preliminar

 

El propósito de este trabajo consiste en afirmar -según las condiciones de nuestro tiempo presente- la posibilidad y la necesidad de que el pensamiento filosófico se abra, hoy, a la dimensión de sabiduría y terapéutica que le es propia cuando, precisamente, el pensar se constituye como una forma de existir (1). Esta posibilidad y esta necesidad se concretaron de una manera ejemplar en el pensamiento antiguo (2). En el tiempo que corresponde al pensamiento moderno y contemporáneo, en cambio, la filosofía se concibe a sí misma como itinerario primordialmente abstracto en el sentido de relegar la dimensión y el orden de la praxis, así como el rico conjunto de sus exigencias humanas, y esto mismo en medio de una actual proliferación de los discursos éticos.

 

Los síntomas de nuestra situación

Obviamente no se intenta aquí exponer de una manera exhaustiva la lista de síntomas, más o menos graves, que caracterizan nuestra situación contemporánea sino, solamente, considerar algunos que por su importancia son más inmediatamente útiles para nuestro tema.

Hay un síntoma cuya evidencia puede ser compartida de un modo general y sobre el que se insiste muy poco: el pensar no se concibe a sí mismo, hoy, como un acto de esperanza. Por el contrario a favor del "saber" de la denominada posmodernidad y su peculiar insistencia en la celebración de la diversidad y la diferencia, de la emancipación de lo individual frente a las exigencias del sistema y su racionalidad, aparece un pensar en cuyo acto se hacen patentes la desesperanza, el cansancio histórico y, aun, el agotamiento (3). El pensar se declara y hace deliberadamente débil, o bien se reduce a la crítica de una determinada estructura de la racionalidad -la instrumental- correspondiente a un determinado modelo de la razón tecnocientífica, como si en tales instancias se agotara la realidad y funciones de la razón, y como alternativa el pensar se inscribe y limita exclusivamente en una peculiar discursividad dialógica, con una propuesta ética que oscila entre el consenso o el disenso éticos como respuesta a la grave crisis que aparece hoy.

Hay otro síntoma sobre el que conviene llamar la atención, a saber: la trivialización de aquello que puede ser, en cada caso, lo más terrible. Así, por ejemplo, T. S. Eliot escribía: "Desierto y vacío. Desierto y vacío. Y las tinieblas al borde del abismo" (4). Tenemos aquí el testimonio conmovedor de un poeta no sólo sensible al pathos de nuestro tiempo sino, lo que es más importante aún, lúcido para discernirlo y nombrarlo poéticamente. Este texto noble y solemne, que señala hacia donde resulta imposible, ya, esperar más, se ha trivializado en su sentido profundo en la crónica diversa de "los males del hombre actual" que inunda -sin mayor responsabilidad- una literatura académica y aun aquella otra más comercial de ciertos libros, revistas y diarios. Se habla o se muestra, a través de diversos medios, el mal, se lo comenta extensamente, pero raramente se piensa la raíz de tantos y diversos males como los que nos acongojan ahora. Correlativamente al síntoma de la trivialización, aparece también, solidariamente, el de insensibilidad. Piénsese, por ejemplo, en el efecto saludable que deberían haber causado dos visiones literarias admirables, la de George Orwel con su 1984 y las dos versiones de Aldous Huxley de su Brave New World (1931, 1958). Como se recuerda la novela de Orwel compone una verdadera gigantografía literaria (5) del mal, entendido como el absolutismo político encarnado por Stalin. El poder es mostrado en su metabolismo cruel y siniestro, el poder nutriéndose del poder y acumulando más poder, para servir al poder, esto es a sí mismo. En el medio y entre tanto, el hombre concreto es vaciado de su identidad, de su libertad y, por lo mismo, de su capacidad para ser fiel. El hombre es reducido a una larva humana que se mueve en la nada que, como confiesa el protagonista, había cumplido en su existencia una ascesis contraria: se había vencido definitivamente a sí mismo tal como exigía el sistema, de manera que se hallaba dispuesto a "confesarlo todo, traicionar y comprometer a todos". En suma: había conseguido amar la nada personificada en "Gran Hermano".

Históricamente entre l987 y 1991, caía el muro del gran estado totalitario, pero esta caída mostró de una manera lacerante la realidad del vacío interior de millones de hombres a quienes, por otra parte, se los empujaba al paraíso de "los consumos".

El escenario de Huxley es alucinante y aterrador, ya que el mal del totalitarismo no se presenta en la desnudez impúdica del poder sostenido por todas las formas posibles de la violencia; sino que ahora se trata de un poder mediatizado por las formas más extremas y refinadas del racionalismo científico y tecnológico ordenadas al Progreso como un absoluto en sí mismo. En suma: se trata de proponer y alcanzar por la vía de este racionalismo doble una sociedad del bienestar, capaz de resolver graves y constantes problemas humanos en los términos de un desarrollo continuo. El precio de todo esto es la libertad personal.

Inmediatamente aparecen actividades que se juzgan, ahora, perniciosas para el fin buscado. Así, por ejemplo, la realización del arte, genuino, experimentado como búsqueda de la belleza; la búsqueda del saber y la verdad; la experiencia y el respeto por los sentimientos humanos entendidos como riqueza del hombre. En este mundo "feliz" todo debe ser planificado. No hay lugar para el fin o el azar de la naturaleza. Planificados los nacimientos y las muertes; planificada la conducta, genética y terapéuticamente, con el auxilio de los psicofármacos.

Aquí la paradoja consiste en planificar y realizar una sociedad en la que se de todo al hombre, a fin de que éste se reduzca a nada. La verdad, la belleza y el bien se entienden y viven aquí como males y peligros públicos. Finalmente, Dios -en esta sociedad totalmente científica y tecnológica- es sólo "una gran Ausencia", y todo ocurre "como si no existiera en absoluto". "Dios no es compatible con las máquinas, la medicina científica y la felicidad universal". Y si alguien señalara que Dios es lo más noble, lo más bello, lo más heroico, esta objeción sería rápidamente resuelta afirmando que "en una sociedad organizada convenientemente como la nuestra nadie tiene ocasión de ser noble o heroico".

Por su parte, Konrad Lorenz recuerda una frase terrible de Huxley referida a los jóvenes, que vale completamente para nuestro tiempo: "Dadme televisión y hamburguesas, y hacedme el grandísimo favor de dejarme en paz con vuestras prédicas sobre la libertad y la responsabilidad" ... "Esta pasividad es animada por un estado del espíritu desganado y perezoso que caracteriza no solamente al hombre cansado, sino también al hombre saciado, por no decir superalimentado" (6).

Pongamos ahora en paralelo un texto de Nietzsche -el gran profeta del Nihilismo- y veamos la diferencia en términos de sensibilidad trágica y de genuino motivo para la reflexión filosófica: "¡Ay! dice Zaratustra, yo he conocido nobles que perdieron su más alta esperanza. Y desde entonces calumniaron todas las esperanzas elevadas. Desde entonces han vivido insolentemente en medio de breves placeres y apenas se trazaron metas de más de un día... Mas por mi amor y mi esperanza te conjuro: ¡no arrojes al héroe que hay en tu alma! ¡Conserva tu más alta esperanza!" (7).

Tres síntomas -entre muchos otros atendibles- han permitido caracterizar nuestra situación de una manera preliminar: el acto de pensar que no se constituye en términos de esperanza; la trivialización de lo terrible a través del universal comentario, más o menos erudito, más o menos mediático; la insensibilidad frente a las grandes visiones estético-literarias de nuestro tiempo y condición humana.

Parece que el pensar puede siempre, y eso quiere decir también hoy, aprender aquella operación doble en la que consiste esencialmente la sabiduría: gustar y ver, y gustar y ver a fin de existir en la excelencia. Ahora bien, este acceso a la sabiduría por parte del pensar exige un regreso a su archai, a sus raíces continuamente vivas. Importa mucho volver a decir hoy la evidencia misma: las raíces no se repiten, simplemente se cultivan o se abandonan, y el resultado no es la repetición sino, ante todo, la vida que se recrea o la muerte. Volver entonces a las raíces del pensamiento griego, gustar y ver su energeia -actividad y poder- en relación con la estructura de nuestra situación actual.

 

La raíz del mal

Nietzsche, con penetración singular, profetizó la raíz del mal en el que estamos envueltos: nihilismo. En un fragmento del año 1887 escribe: "Por lo que a mí respecta, yo que me siento, a veces, ridículo como profeta sé que nunca encontraré en todo esto la charité d’ un medicin. Perdido en este mundo miserable, coudoyé par les foules, soy como un hombre cansado que, mirando hacia atrás no ve otra cosa que désabusement et amertume en largos años profundos, y delante de sí mismo, una tempestad en la que no existe nada nuevo, ni doctrina ni dolor"(11(234)) (8). "Describo lo que sucederá: el advenimiento del Nihilismo... Aquí yo no exalto ni reprocho el hecho de que esto advenga, creo que existe en la crisis más grande, un momento en el que el hombre se repliega en sí mismo del modo más profundo; que el hombre, después, se reprenda y logre huir de esta crisis es cuestión de fuerza: es posible... El hombre moderno cree experimentarse a veces en éste, a veces en aquél valor, para abandonarlo posteriormente; el círculo de los valores superados y abandonados es siempre muy vasto; constantemente se advierte el vacío y la pobreza de valores; el movimiento es incontenible -si bien se ha intentado frenarlo con gran estilo. Finalmente, el hombre osa una crítica de los valores en general; reconoce el origen; conoce demasiado para no creer más en ningún valor; he aquí el pathos, el nuevo escalofrío... Esto que les cuento es la historia de los próximos dos siglos" (11(119)) "el advenimiento del Nihilismo ... Toda nuestra cultura europea se mueve desde hace mucho tiempo con una tensión tormentosa que crece de decenio en decenio, como si se encaminara hacia una catástrofe: inquieta, violenta, precipitada; como un río que quiere desembocar, pero que ya no se acuerda, que tiene miedo de recordar" (11(411)).

Este nihilismo ¿qué es? Falta de télos, de fin, "que los valores supremos se desvalorizan". "Que no exista una verdad, ... una constitución absoluta de las cosas, "una cosa en sí" (9(35)).

Este nihilismo consiste en que "Dios ha muerto", más precisamente aún: en que "la fe en el Dios cristiano se ha convertido en inaceptable" (9). Ciertamente esto es algo más que iconoclasmo o mero ateísmo. La expresión "Dios ha muerto" significa que el mundo suprasensible (ideas en Platón) no tiene fuerza ni dispensa vida alguna. Nietzsche se piensa a sí mismo como antimetafísico y, entonces, -según él- como necesariamente antiplatónico. M. Heidegger aclara el sentido de esta "muerte de Dios" como sigue: "(...) Mientras interpretemos la expresión "Dios ha muerto" sólo como fórmula de descreimiento, no pensamos más que de modo teológico-apologético, renunciando a aquello hacia lo cual mira el pensamiento de Nietzsche y, propiamente, la reflexión que tiende a pensar lo que ha sucedido con la verdad del mundo suprasensible y su relación con el mundo sensible" (10). Esta "muerte de Dios" significa la pérdida de la dimensión de la trascendencia, la anulación de los valores relacionados con ésta, la pérdida de todos los ideales" (11).

Conviene ahora volver a examinar el texto de Heidegger en el que éste se pronuncia sobre el Nihilismo intentando hacer visible su esencia: "El Nihilismo, pensado en su esencia, es más bien el movimiento fundamental de la historia de Occidente. Éste revela un curso tan profundamente subterráneo que su desarrollo no podrá determinar sino catástrofes mundiales. El Nihilismo es un movimiento histórico universal de los pueblos de la Tierra, en la esfera del poder del mundo moderno. No es por tanto un fenómeno de la época actual y ni siquiera un producto del s. XIX, aunque en este siglo se despertó una conciencia más aguda en relación a éste y el término comenzó a ser empleado (...) El hecho de que éste (el Nihilismo) no pueda revelar su procedencia, forma parte de la inquietud que circunda a este huésped extremadamente inquietante. El Nihilismo no se inicia allí donde es negado el Dios cristiano, donde el cristianismo es combatido o donde es predicado un ateísmo vulgar tomando como base el libre pensamiento. Mientras miremos, exclusivamente, al descreimiento como separación del cristianismo y de sus manifestaciones, no iremos más allá de los aspectos más extrínsecos y accidentales del Nihilismo" (12). En suma: ha caducado, en el sentido de la consistencia y la relevancia, el mundo metafísico de los ideales y los valores supremos, concebido como ser en sí, como causa y como fin. Todo lo que da sentido a todas las cosas y todos los hombres.

Ahora bien, Nietzsche percibía que a pesar de su profecía y los análisis a la que ésta dio lugar en su pensamiento, la vida del mundo y de los hombres continúa. Cómo interpretó Nietzche este hecho. Al desaparecer el núcleo metafísico de la realidad y su función de causa y fin de todas las cosas, el fenómeno del sentido debía ser girado a otra instancia, ésta es -según Nietzsche- la voluntad de poder. Ahora «los valores y su variación están en relación con el aumento del poder de quien pone los valores. El Nihilismo -decía Nietzsche- se muestra, finalmente, como ideal supremo del poder del espíritu, de vida plena: en parte destructivo, en parte irónico" (9(39)).

Resumiendo: el Nihilismo procede a la desvalorización y a la negación de los siguientes principios: (a) el primer principio: Dios; (b) el fin último; (c) el ser; (d) el bien; (e) la verdad (13). Según Nietzsche, el Nihilismo puede ser visto como "un poder desarrollado por el espíritu", es decir, como un Nihilismo activo, en cuanto comporta una fuerza destructora para la fe en los valores que han perdido su sentido. Aun cuando esta fuerza no sea suficiente aún para imponer un nuevo fin y una nueva fe correspondiente. Por otro lado, -siempre según Nietzsche- el Nihilismo puede ser visto como "pasivo" y "negativo" y, entonces, como signo de debilidad. "La síntesis de valores y de fines (sobre la que reposa toda cultura fuerte) se disuelve, de modo que los valores singulares se hacen la guerra: disgregación, todo aquello que restaura, cura, tranquiliza, asombra, estará en primer plano con distintos disfraces: religiosos, morales, políticos, estéticos, etc." (9(35)).

La pregunta que interesa ahora es si la negación que comporta el Nihilismo en Nietzsche, trajo consigo algo en el lugar de aquello que negaba o, si por el contrario, se trata de una negación extrema y total. Más allá de las respuestas dadas por Heidegger a esta cuestión, así como el análisis que estas merecen (14). La frase de John Findlay -aplicada a los Holzwege de Heidegger- puede iluminar la propuesta de Nietzsche expresada en términos de voluntad de poder y superhombre: "Se trata de un largo viaje, una calle empedrada de desesperación hacia una predeterminada frustración" (15).

Por otra parte, está claro -en palabras del propio Nietzsche- que entre el estado caracterizado por la destrucción de los valores supremos y tradicionales y la transmutación cumplida de estos valores, existe un estado intermedio (11(100)). Este nihilismo incompleto tiene para nosotros el mayor interés, ya que éste busca huir de las consecuencias del mismo Nihilismo a través de diferentes máscaras o disfraces de los valores supremos. Nietzsche ha sido perfectamente consciente de la dimensión trágica, enorme y terrible de su lucha: "Mi reconocimiento y mi enucleación del ideal tradicional: el ideal cristiano, aun allí donde se ha eliminado la forma dogmática del Cristianismo. El riesgo del ideal cristiano se oculta en los sentimientos de valor, en el hecho de que se puede excluir la expresión conceptual: mi lucha es contra el cristianismo latente (por ejemplo en la música y en el socialismo)" (10(2)).

Todo ocurre como si el lugar que ocupaba en el mundo tradicional el Dios cristiano -a favor del nihilismo incompleto- hubiera quedado vacante. Se opera, entonces, la substitución del Dios desvanecido por unos nuevos ideales y valores. En suma: -explica Heidegger- la región ideal de lo suprasensible se mantiene y, además, unos valores antiguos son re-emplazados por unos valores nuevos -y añadimos nosotros altamente perturbadores. Por el contrario, el Nihilismo completo debe eliminar el lugar mismo de lo metaempírico, de lo suprasensible, de lo metafísico, de lo en sí y, así, debe proponer valores invertidos (16).

El mismo Nietzsche previno contra estos "valores" substitutivos del Nihilismo incompleto: los caracterizó como valores breves, fugaces y seductores. Estos valores "encantan" como verdaderas sirenas y presumen de ser salvadores para el hombre o, por lo menos, de concederle "seguridad". Pero, en definitiva, estos son nada más que los disfraces nihilistas de los valores supremos que han caído en el olvido. Así aparecen entonces como verdaderas substituciones de la realidad y exigencia de lo metafísico: (1) el cientificismo y el redimensionamiento en sentido tecnológico de la razón humana; (2) la ideología convertida en absoluto y el olvido y abandono del ideal de la verdad; (3) el pragmatismo con su exaltación crispada de la acción por la acción, y el extravío correspondiente del ideal de la theoría; (4) la substitución de la felicidad por el bienestar; (5) el culto a la violencia y su difusión programada; (6) la pérdida del sentido de la forma; (7) la reducción sistemática del Eros a su exclusiva dimensión física y la negación explícita y programática de su fuerza anagógica; (8) la reducción del hombre a una dimensión única e individualista; (9) la pérdida del sentido cósmico y del fin que penetra y ordena todas las cosas; (10) el materialismo en sus más diversas y aun sutiles versiones, y el olvido del ser correspondiente (17).

 

La necesidad del pensamiento y de la sabiduría

Dice -con razón- Aristóteles en la Metafísica, I, 983 a 10-12: "Todas las demás ciencias serán mucho más necesarias que ésta, pero ninguna será superior".

Toda la cuestión acerca de la posibilidad del pensamiento y de la sabiduría hoy consiste en desenmascarar el totalitarismo epistemológico-metodológico del discurso de las ciencias en su pretensión ilegítima y abusiva de reducir la totalidad de la razón humana a la modalidad de la razón científica y tecnológica.

No basta con reconocer, como lo hace el pensamiento moderno, que en el hombre hay una necesidad metafísica, una tensión nobilísima e imperiosa hacia el ser y, a través suyo, hacia las grandes cuestiones metafísicas de Dios, el hombre y el mundo para, después, declarar que esta empresa es imposible -porque aporética- en cuanto ciencia. No basta declarar, en otro sentido, que los hombres y los pueblos se distinguen entre sí por su hábito metafísico y, después, disolver la metafísica en razón de la vasta empresa de la dialéctica del Espíritu absoluto y su intento de pensar la contradicción entre el ser y la nada. La suma de nuestros males que radica en el nihilismo exige hoy más que eso, exige re-actualizar el carácter psicagógico y terapéutico que tuvo siempre la filosofía y, sobre todo, entre los antiguos.

Frente a la constitución de una cultura more technologico (18), es preciso volver a descubrir que el hombre no ha nacido simplemente para hacer sino para contemplar, y que el mismo hacer se debe subordinar al contemplar. En una línea ininterrumpida que se inicia en Tales de Mileto, se formula claramente en Pitágoras, atraviesa el pensamiento de Platón y de Aristóteles, y llega finalmente hasta Plotino, lo propio del hombre es, ante todo, la contemplación de la totalidad entera del ser y la verdad, la cual es rigurosamente filosófica, específicamente metafísica y, por esto mismo, capaz de alimentar y ordenar la existencia política en su dimensión inexcusablemente ética. Más aún, Plotino -quien ha insistido tanto en la necesidad de la contemplación- declara que la medida de la acción productiva que caracteriza a lo técnico no es un fin en sí mismo. En efecto, escribe: "para quienes hacen, la contemplación es el fin: lo que ellos no han podido alcanzar por la recta vía, tratan de obtenerlo girando alrededor" (Enéada, III, 8). En Plotino se contraponen, de manera dramática y siempre actual, la ansiedad y el estrépito del hacer vivido y entendido como fin, con el silencio contemplativo y metafísico, en el cual el hombre re-encuentra su verdadero ser. La lección de sabiduría magnífica que propone Plotino es que no sólo el hombre sino el mundo es interior. La verdadera pregunta está mal planteada: lo importante no es qué vamos a hacer, sino qué vamos a ser. Lo que importa es vencer el vacío que crece a partir de nosotros e impregna el mundo cuando, precisamente, todo nuestro ser se reduce al hacer. Pero, insiste Plotino, para ser hay que contemplar.

Debería hacernos reflexionar hondamente el hecho de que Platón en el libro VII de la República nos proponga la necesidad de la "conversión" en términos estrictamente filosóficos y, por lo mismo, abiertos a una dimensión religiosa. En suma, se trata de un "volverse", de un "girarse" de toda el alma hacia la luz de la Idea del Bien en cuanto causa y modelo del todo o totalidad de lo que existe. Este "giro" del alma se realiza a favor de la razón humana, y ordena a la visión del Bien y al existir humano en dicha visión. Se promueve así una phrónesis que concluye en una verdadera "asimilación a Dios", tal como enseña Platón en el Teéteto. La transferencia del término platónico al vocabulario de la experiencia del Misterio Cristiano ha tenido lugar, precisamente, en la historia temprana del platonismo cristiano (19). Por otra parte, el mismo Platón, en el Fedro, donde traza el programa de una retórica de la verdad como disciplina del alma y arquitectura última de polis, termina el Diálogo con la célebre oración: "Sócrates. ¡Oh querido Pan y vosotros, oh dioses que habitáis en este lugar, concededme que mi interior se vuelva bello y que todas las cosas existentes afuera se encuentren en armonía con aquellas que poseo dentro de mí. Que pueda considerar rico al sabio y que pueda tener una cantidad de oro tal, de la que nadie pudiera tomar ni llevarse, a menos que sea temperante. ¿Necesitamos aún algo más? Me parece que he rezado en la justa medida". La oración pide aquí la belleza interior, es decir la armonía interior del alma, la areté o excelencia que se traduce en phrónesis y además, pide la armonía entre el exterior y el interior del hombre, entre lo espiritual y lo material, subordinando lo segundo a lo primero. La lección para el hombre contemporáneo es clara: la verdadera belleza, siempre divina, no está en el cuerpo o en los cuerpos, cualquiera sea su perfección sino, ante todo, en el alma. La verdadera belleza corresponde a la verdad de lo que se es, no a la aparente verdad de lo que se parece. La verdadera riqueza es la de la sabiduría en cuanto fuente de la vida prudente. El oro que es preciso acumular y que nos ennoblece, es el oro de la sabiduría que brota del conocimiento de sí mismo en el hombre temperante, y que éste alcanza y posee en cuanto le es posible como hombre.

El pensamiento y la sabiduría cristianos no pueden hacer la economía del pensamiento y la sabiduría antiguos si, de veras, quieren instaurar una cultura cristiana en la totalidad viviente de sus virtudes y valores, todos los cuales están en Cristo, Quien no sólo es la Verdad sino la totalidad del Camino histórico del pensar definitivamente realizado en Él. Así el pensar y la sabiduría serán verdadera terapéutica: actitud humilde por medio de la cual curamos y honramos al hombre y al mundo en su dignidad magnífica que se contrapone, serena, al nihilismo contemporáneo es decir: al renovado "desierto y al vacío".

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NOTAS

(1) Cf. Juliusz DOMÁNSKI, La philosophie, théorie ou manière de vivre? Préface de Pierre HADOT, Pensée Antique et Médievale, Essai, Fribourg, Editions Universitaires, Cerf, 1996. Cf. el importante prólogo de Pierre Hadot y, particularmente, su tesis -compartida independientemente por André Jean Voelke- "nous insistions de la meme manière sur le caractère psychagogique et théra- peutique de la philosophie, ce qui nous condiusait également a nous intérroger sur le sens que la philosophie antique peut actuellement avour pour nous" (p. v.). Cf. ad. 5. La sagesse de la philosophie et la sagesse chrétienne, pp. 51-54.

Cf. André-Jean VOELKE, La philosophie comme thérapie de l’ame, en Etudes de Philosophie hellenistique, Préface de Pierre HADOT, Vestigia, Pensée antique et médieval, 1993.

Cf. ad. H. J. PADRON, Pensamiento y realidad en el De Consideratione de San Bernardo, in Vº Seminario de Estudios Patrísticos (1977-1997), Pontificia Universidad Católica de Chile, Santiago de Chile, 29 sept.- 3 Oct.,1997. En la extensa discusión que tuvo lugar después de la exposición de cada trabajo, tuvimos ocasión de insistir en la necesidad de alcanzar la experiencia del conocimiento de las Fuentes antiguas de la sabiduría, a fin de emprender, hoy, la tarea de realizar una cultura cristiana.

(2) Cf. P. HADOT, Exercises spirituels et phisolosphie antique, Paris, 1978.

(3) Cf. Jorge PEÑA VIAL, Heroísmo y Utopía (o de la esperanza), Santiago de Chile, Centro de Estudios Públicos, 1997.

(4) Cf. T. S. ELLIOT, Poesías, trad. a cura di L.BERTI, Parma,Guanda, 1955. Coros de la Fortaleza, VII.

(5) Cf. Giovanni REALE, La sabiduría antigua. Tratamiento para los males del hombre contemporáneo, Barcelona, Herder, 199, p.10.

(6) Cf. K. LORENZ, La declinación del hombre, trad. ital, Milano, Ed. Mondadori, 1984, p. 193.

(7) Cf. F. W. NIETZSCHE, Kleinoktavausgabe, ed. KRöNER, VI, 62, trad. cast A. SÁNCHEZ PASCUAL, Así habló Zaratustra, Madrid, Alianza, 1980, p. 75.

(8) Cf. F. NIETZSCHE, Fragmentos póstumos (1887-1888), trad. ital., S. GIAMETTA, Milano, Adelfi, 1971, Vol VIII, tomo II. Todas las citas de los fr. se toman de este vol.

(9) Cf. F. NIETZSCHE, Idilios de Mesina. La gaya Ciencia y Fragmentos póstumos (1881-1882), trad. ital., F. MASSINI e M. MONTINARI, in Obras de F. Nietzsche, Adelphi 1966, vol V, t. 2 libro III, 125 y libro V, 343.

(10) Cf. M. HEIDEGGER, Senderos interrumpidos (Holzwege) trad. ital., Firenze, La nuova Italia, 1968, p. 198.

(11) Cf. G. REALE, op. cit., p. 26.

(12) Cf. M. HEIDEGGER, op. cit., Ibid.,

(13) Cf. G. REALE, op. cit., p. 22.

(14) Cf. M. HEIDEGGER, Senderos Interrumpidos, op. cit., pp. 220, 238, 241.

(15) Cf. J. FINDLAY, Platón. Doctrinas escritas y no escritas. trad. G. REALE, Milano, Vita & Pensiero, 1994, p. 372.

(16) Cf. M. HEIDEGGER, Senderos Interrumpidos, op. cit., p. 206.

(17) Cf. G. REALE, op. cit., pp. 34-35.

(18) Cf. Ramón QUERALTÓ MORENO, Mundo, tecnología y razón en el fin de la modernidad. ¿Hacia el hombre more technico?, Barcelona, Universitas 59, Promociones y Publicaciones Universitarias, 1993.

(19) G. REALE, op. cit., p. 243.