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PENSAMIENTO Y REALIDAD EN EL
DE CONSIDERATIONE DE SAN BERNARDO
Héctor Jorge Padrón
Universidad Nacional de Cuyo. Conicet.
"consideratio autem intensa vestigandum cogitatio,
vel intensio animi vestigandis verum ".
Csi II, 5 (SBO, III, 414).
Haec est quae confusa disterminat, hiantia cogit,
sparsa colligit, secreta rimatur, vera vestigat,
veri similia examinat, ficta et fucata explorat.
Csi I, 8 (SBO, III, 404).
1. La abundancia de palabras y la discreción Monástica
San Bernardo se inscribe en una vasta y rica tradición monástica, en ésta ha aprendido, a favor de su experiencia personal, que las palabras en el verdadero monje brotan del silencio, inspiran silencio, y vuelven a él en términos de adoración y contemplación de Dios. Las palabras y el discurso monásticos maduran en la escuela del silencio: silentium loquendi magister (1). Es perfectamente comprensible, entonces, que Bernardo desconfíe de una abundancia de palabras propia de ciertos filósofos -verbositas philophorum- contraria a la dimensión ascética de la vida, el pensamiento y la expresión en el monacato. Pero esto no es todo, y no es lo último. En efecto, el monje que es Bernardo está convencido de la imposibilidad de que el pensamiento pueda constituirse in abstracto, es decir de manera independiente respecto de la experiencia y, por otra parte, del esfuerzo que demanda su expresión y su escritura (2). Así como la Regla monástica existe y significa en la medida en la cual se la vive y aplica de una manera justa y mesurada, así también, para Bernardo el pensar es inseparable de su expresión y de su actualización. Podemos preguntar, de dónde surge esta convicción, debemos responder: de la disciplina de la lectio divina. Es inútil buscar en Bernardo una teoría hermenéutica respecto del pensar, no tenía los medios idóneos para llevar a cabo esta empresa ni, tampoco, la intención. En cambio, su experiencia de lector de la Sagrada Escritura lo ha colocado, desde el comienzo de su vida en el monasterio, en la disposición de quien es interpelado diariamente por el hecho del sentido. Una larga tradición monástica insiste en que el sentido que procede del texto sagrado sólo se aprehende desde el acoger que hace posible su advenimiento. No se trata ni de un mirar que se resuelve en el ejercicio intelectual, ni de una atención y voluntad obsedidas por poseer y agotar; aquí el sentido exige la suma de las disposiciones y energías que, simplemente, lo dejan ser y hacerse presente desde una novedad imprevisible. El sentido reclama mucho más: una forma de existir y, entonces, una conversión profunda y estable en el acto de existir, y, por lo mismo, en la configuración de la existencia cotidiana.
2. El De Consideratione y su impronta filosófica
Como se recuerda, el De Consideratione fue el último tratado que escribiera San Bernardo; el texto se presenta como una invitación a filosofar. Es preciso añadir, inmediatamente, que fiel a la tradición en los géneros monásticos esta invitación no se realiza en general sino, ante todo, se dirige a una persona que Bernardo conoce muy bien, su antiguo discípulo en el monasterio y ahora Papa -Eugenio III- a fin de que éste practique la consideración, es decir la filosofía (3). Por lo demás, el De Consideratione no sólo contiene el término philosophia con un sentido positivo sino, además, los siguientes: philosophus, philosophicus philosophari (4).
Mas aún, el libro V del De Consideratione propone un desarrollo teológico donde Bernardo intenta reunir en una sola argumentación los términos principales de la dogmática cristiana: Unidad y Trinidad, Encarnación, y esto en una polémica -una vez más- con Gilbert de la Porrée, apoyándose en una proposición que parece inspirarse en el Proslogion: Quid est Deus? Quo nihil melius cogitari possit, la cual, además, Bernardo pone en relación con una cita del De Trinitate de Boecio: Hoc vere unum non potest fieri subiectum: forma enim est (5).
A nosotros lectores lejanos y tardíos de San Bernardo nos conviene tener presente que el texto del De Consideratione ha sido escrito en la misma época -el final de la vida de Bernardo- en la que el santo doctor volvía a trabajar en la exégesis espiritual del Cantar de los Cantares.
Ahora bien, más allá de la circunstancia por la cual Bernardo escribe el De Consideratione, esto es: el hecho de que un antiguo monje de Claraval que él conoce bien haya sido designado Papa, con el nombre de Eugenio III; más allá de la exhortación a la prudencia y la humildad que contiene el texto lo que, junto con otros elementos críticos, lo convierte en un espejo de Papas, aquí hay que explicar este interés por la filosofía en un monje cisterciense quien, por otra parte, en el curso de su vida, había tenido ocasión de polemizar con aquellos que presentaban de la filosofía solamente un rostro dialéctico. En la explicación, cualquiera sea su modalidad, no podrá estar ausente el principio inspirador que moviliza la preocupación filosófica en Bernardo, éste es sapiencial y procede de la prolongada y atenta frecuentación de la Sagrada Escritura y la tradición y cultura monásticas a través de la experiencia cotidiana de la lectio divina. En suma, es un principio de sabiduría espiritual el que mueve el pensamiento filosófico y lo articula en términos de consideración, como pensamiento que atiende a la totalidad de lo real a partir de la medida.
3. La noción de consideración
La noción de consideración debe ser ubicada en la continuidad de una experiencia y pensamiento exegéticos que tienen en Gregorio Magno un representante egregio y próximo a Bernardo, particularmente en el texto de las Homilías sobre Ezequiel que declara: "(...) las palabras del texto sagrado ganan -excrescunt- con el espíritu de quienes las leen" (6). Hay, entonces, en este acto de lectura, junto a la dimensión objetiva que asegura la littera, una actividad que compromete a la persona en su espíritu, haciendo que las palabras del texto sacro no sólo se encarnen sino que crezcan en la multivocidad misteriosa de su sentido renovable en el hombre. Bernardo prolonga el pensamiento que se halla presente en el texto de Gregorio cuando en el Sermón 71 Sobre el Cantar de los Cantares, escribe:
"la palabra de Dios es verdad, ella es el esposo mismo ... Cuando se escucha esta palabra sin obedecerla queda como vacía -vacuus- ... Cuando se la obedece, ¿no es cierto que parece que toma volumen y como una especie de corpulencia (in quadam excrevisse corpulentiam) porque se añade a esta palabra su puesta en acto?" (7).
Es importante subrayar aquí que no se trata de una secuencia tal que a la comprensión del sentido de la Sagrada Escritura, después, le siguiera su puesta en acto; lo que verdaderamente ocurre es que la inteligibilidad del texto sagrado es inseparable de su puesta en acto. Su actualización es consubstancial a su inteligibilidad. En términos monásticos -aunque no sólo en ellos- el sentido del texto se constituye y configura en la misma proporción en la que se lo busca honestamente (8).
Todo ocurre como si frente al texto se pudiera llevar a cabo una lectura desconsiderada, literal, en la que, obviamente, su sentido queda oculto y; por otro lado, se pudiera concretar un esfuerzo activo del espíritu por renovarse y, en ese acto mismo, superar una lectura desdichadamente literal. En todo caso, lo que primero aparece es la "letra", es decir: "lo que es confuso, separado, disperso". La consideración "discierne lo confuso, reúne lo que está separado, recoge lo que está disperso". Gregorio habla de un trabajo (labor) de la consideración semejante al del artesano que talla la piedra para extraer de su masa informe una figura (9). Bernardo se entrega a un verdadero labor considerationis en su De Consideratione, y esto fuera de un contexto exegético y espiritual manifiesto.
El texto de Bernardo dirigido al Papa Eugenio III, tiene como propósito advertirlo a fin de que use bien de su poder y, entonces, evitar "el endurecimiento del corazón": "(...) un corazón inhumano en las cosas humanas, temerario en las cosas divinas, lleno de olvido por el pasado, de negligencia por el presente y de imprevisión por el futuro" (10). Bernardo señala el peligro siempre grave para todo hombre y, particularmente, para el hombre de gobierno: la rigidez interior, que es solidaria de una desmesura personal, cuyos resultados describe con agudo realismo. La consideración es la disposición desde la cual la persona descubre la medida, y con ésta la pulchra connexio et cohaerentia entre las partes de un todo. En suma, la medida es la que confiere a la acción humana su consistencia y su eficacia. El ejemplo de la terapéutica es, en este punto, decisivo.
Ahora bien, la consideración no es ni la acción -a la cual precede- ni la contemplación; en realidad aquello que constituye la consideración es el buscar -inquisitionem- lo que la contemplación posee en acto.
"La consideración es un pensamiento tendido hacia la búsqueda de lo verdadero o la tensión del espíritu en la búsqueda de la verdad" (11).
Lo propio de la consideración, entonces, según Bernardo, es su estar en el medio entre la exterioridad de la acción y la posesión interior de la contemplación actual de la verdad. Además, la consideración se reconoce a través de sus operaciones propias: discernir, reunir, recoger, examinar, corregir (12). Por último, la consideración tiene efecto retroactivo sobre su propia fuente: el espíritu, purificándolo (13); y es la consideración la que "confiere por partes iguales la ciencia de las cosas divinas y la de las cosas humanas" (14), definición ésta que recuerda la de Cicerón (15).
4. Niveles en la consideración.
Bernardo distingue dentro de la consideración, por lo menos, tres niveles -species considerationis- (16). El primer nivel en la consideración es el que la hace dispensativa y define una vía práctica. En efecto, en este nivel de la consideración se usa -utens- de los sentidos de las realidades sensibles de una manera metódica con el fin de alcanzar el bien de todos -socialiter- y en este nivel y modalidad es posible acumular méritos ante Dios. El segundo nivel de la consideración ya no es meritorio -ad promerendum- sino investigativo -ad investigandum-, aquí se trata de "considerar las realidades visibles como un grado para elevarse por medio de la filosofía -philosophando- hacia las realidades invisibles". El acto propio de este nivel de la consideración no es el merecer, sino el estimar. Aquí es preciso "escrutar y ponderar cada realidad a fin de descubrir a Dios". Bernardo señala que los dos niveles de la consideración poseen igual valor, pero añade que el segundo nivel, el filosófico es "más dulce y feliz -felicius- que el primero", el cual es "más útil y activo". El tercer nivel de la consideración es especulativo, de tal manera "recogiéndose en sí misma (la consideración) se separa de lo humano para contemplar a Dios". Este nivel es el fruto de los otros dos precedentes. En todo caso, todos los niveles de la consideración exigen aplicación de la virtud, es decir: la medida.
El libro V del De Consideratione se halla dedicado a mostrar la necesidad de la consideración en términos de un pasar de un nivel a otro. En efecto, es preciso pasar del primer nivel al segundo, y de éste al tercero, o, en otras palabras: de la consideración dispensativa a la estimativa, y desde ésta, a la contemplativa. La necesidad de este pasaje subraya el hecho de la unidad de la consideración. No basta "saber lo que está bien, es preciso hacer el bien" (1er nivel). Bernardo desarrolla, hacia el final del libro V mencionado, la importancia del 2º nivel de la consideración, es decir la consideración estimativa o filosófica.
En el contexto del Sermón 86 De Diversis, Bernardo declara lo que entiende por aestimatio. A tal fin comenta el pasaje de Sabiduría, 11, 21: omnia in mesura et numero et pondere disposuisti. Estimar es medir o ponderar el peso de cada cosa -quanti unaquaeque res valeat, aestimatur (SBO, VI, 1, 328)- y esto significa: "compararla a otra cosa del mismo género, según lo más, lo menos o lo igual", variación que permite desprender su "especie". Ahora bien, esta estimación es posible para todo, excepto la esencia divina, ya que ésta en cuanto única hace imposible compararla con otra del mismo género. De aquí se sigue que esta esencia divina sea, en efecto, inestimable e invariable.
5. La cuestión teológica
"¿Cómo es posible que hablemos de Dios sin cesar y que, retirado en su grandeza, él se sustraiga tan completamente a nuestras miradas? (...) Se dice que conocemos y se lo dice de Dios; y se dicen muchas otras cosas de este género. Pero Dios es caridad cuando ama, verdad cuando sabe, justicia cuando juzga... (17)".
El De Consideratione se cierra con la cuestión Quid est Deus?, pero ya en el libro V se introduce esta cuestión teológica del mayor interés. La respuesta de Bernardo se realiza a través de dos etapas: en la primera rechaza una primera quaternitas (18), la cual abarca en una misma totalidad Unidad y Trinidad, sobre la base de la distinción Deus/divinitas que había entrado en la polémica del Concilio de Reims contra Gilbert de la Porrée (19). En una segunda etapa propone otra quaternitas apoyado en Efes., 3, 18.
Si bien la primera etapa tiene por objeto rechazar la cuaternidad que articulaba en un todo Unidad y Trinidad, Bernardo lo hace cumpliendo las exigencias propias de la consideración estimativa o filosófica (2º nivel) que en substancia realiza un itinerario anagógico por grados, a través de lo visible, hasta alcanzar lo invisible, es decir: aquello que nada mejor puede ser pensado -Quo nihil melius cogitari possit. Ahora bien, esta afirmación hay que ponerla en relación con la pregunta de Bernardo que inicia este punto:
"¿Cómo es posible que hablemos de Dios sin cesar y que, retirado en su grandeza, él se sustraiga completamente a nuestras miradas"... (20).
En suma, se trata de saber, en la intención de Bernardo, cómo es posible pronunciar un discurso sobre la unidad divina. Su respuesta consiste en declarar que dicha unidad resume el principio de las atribuciones, el cual es el objeto de nuestro discurso.
Sin duda, es preciso decir que Dios es sabio, justo, bueno, ya que es mejor ser todas y cada una de estas realidades que no serlo. Pero lo que en este caso se exige al pensar y al decir no es
enunciar una grandeza medible -Dios es justo- sino una grandeza absoluta -Dios es justicia- o, en otras palabras, lo que aquí resulta necesario es pensar y decir una grandeza más allá de toda comparación "tal que una más grande no pueda ser pensada".
En todo caso hay que admitir que la operación de estimar alguna cosa supone siempre la existencia de otra cosa con la cual pueda ser comparada, así se podrá juzgar si aquella cosa que se estima es grande, buena, justa, sabia, etc. Si esto es así toda estimación de la grandeza de alguna cosa no puede proporcionar el concepto absoluto de grandeza -Dios- o, lo que es lo mismo, una grandeza más allá de toda comparación posible. Por el contrario, toda estimación será necesariamente relativa a una comparación determinada.
Finalmente, el itinerario por grados a través de lo visible y la operación humana de estimar desembocan en un abismo principal en el que el ascenso no tiene término: Quantumcumque (cogitatio) in altum proficiat, ultra est (20). Se trata de la imposibilidad para la estimación de alcanzar en acto un grado final. Aquí Bernardo conecta la cita de Boecio en De Trinitate, cap., II; así escribe:
"como dice Boecio, la unidad verdadera, en la cual no hay ningún número no puede ser hecha sujeto -non potest fieri subiectum- es forma -forma enim est- (21). Texto que Bernardo comenta de este modo: "compara todo lo que puede ser llamado uno con la Unidad misma, y nada de todo eso será uno" (22).
La división y el análisis de las propiedades de la divina essentia en cuanto que son infinitas hacen imposible que por esa vía se alcance la summa unitas. Pero esta imposibilidad resulta fecunda. En efecto, ella obliga a la consideración estimativa o filosófica (2º nivel de la consideración) a no admitir como medida última de su estimación nada de lo que puede ser medido y, también, a distinguir entre lo que llamamos la unidad -quod unum dici potest- y lo que es uno -Hoc vere unum- y en tal sentido funda la esperanza de que este decir pueda expresar algo del objeto del cual habla. Es aquí donde la quaternitas litigiosa según Gilbert de la Porrée -tal es la tesis de Bernardo- debe ser rechazada y donde, por otra parte, se abre la posibilidad de otra quaternitas.
Veamos esto mismo con un poco más de detalle. La cuestión que estudia Bernardo es, en resumen, ésta: determinar las propiedades formales -id quo- de un sujeto cualquiera -quod est- supone que este sujeto pueda ser comparado en términos de semejanza o desemejanza con otro. La comparación entre dos sujetos idénticos es imposible.
La relación sujeto/forma supone la posibilidad de una estimación, y ésta última supone, a su vez, una diversidad por lo menos en el espacio y el tiempo en los términos comparados (23). Determinar las propiedades a partir de la esencia de un objeto cualquiera, requiere la differentia numero. De tal manera, toda operación que consista en hacer de la summa unitas el término de una relación comparativa cualquiera recae en la re-afirmación de su perfecta identidad, es decir: la summa unitas. Deus es iustus: Deus est iustitia: Deus est Deus (24). Afirmar otra cosa: Deus non est divinitas es, para Bernardo, afirmar que Dios no es tal que algo más grande (que él) no pueda ser pensado: en efecto, habría algo más grande, a saber: la forma, la grandeza misma en cuanto tal, la que estaría más allá de toda comparación.
Ahora bien, agotada la primera etapa de su pensamiento respecto de la primera cuaternidad y su rechazo, Bernardo procede a articular la primera y la segunda. Primero rehúsa concebir en algún sentido los atributos de la naturaleza divina como propiedades formales que determinan un sujeto -forma/divinitas; subiectum sive substantia/Deus; después las asimila a relaciones comparativas de grandeza concebidas independientemente de los términos comparados, es decir: independientemente de aquello que midan en el espacio o el tiempo.
"Dios es eternidad, Dios es caridad: largura sin extensión, anchura sin distensión. En una y otra excede igualmente los límites estrechos del tiempo y del lugar, pero por la libertad de su naturaleza (Deus est forma) y no por la enormidad de la substancia (Deus non potest fieri subiectum)" (25).
Todo ocurre en el pensamiento de Bernardo de manera que éste sitúa el reflejo de la summa unitas en las relaciones comparativas tal que dichas relaciones suponen una diversidad numérica en términos puestos en relación, sin que, por otro lado, las relaciones puedan ser comprendidas en esta diversidad numérica. En la expresión más simple Bernardo señala que la relación de grandeza no puede ser ni más ni menos grande que ella misma, sino de tal manera que dos cosas diversas puedan ser grandes. No se puede reducir esta relación a ser la propiedad de alguna cosa, non potest fieri subiectum.
La idea central del santo doctor debe aparecer con la mayor claridad posible a través de la articulación de las dos quaternitas: aquello que no está sometido a la estrechez de los límites del espacio y del tiempo no debe ser concebido sobre el modelo de alguna cosa -en el lenguaje de Bernardo: sujeto- que poseyera tal propiedad sino, más bien, sobre el modelo de una relación según lo más, lo menos o lo igual, es decir según el modo propio de las operaciones estimativas, las cuales no se pueden reducir a la diversidad de los términos estimados cualquiera sea su significado: "más sabio" ó "más largo". Esto muestra que la grandeza buscada: la Unidad misma, no puede ser alcanzada como término de una relación estimativa cualquiera -"x" más o menos grande que "y"- sino en la relación misma: "más o menos grande que", es decir en la práctica de la estimación la cual resulta irreductible a la totalidad de los objetos que compara.
Es decisivo, aquí, percibir el pasaje de la cosa y sus propiedades -Deus/divinitas- a la asimilación de estas mismas propiedades a las relaciones de grandeza de la segunda quaternitas que Bernardo propone después de haber rechazado la primera. Se trata ahora de una proposición inspirada en el Proslogion: buscar id quod nihil melius cogitari possit . Esta expresión debe ser "traducida" al interés que guía la consideración en Bernardo. Hay que buscar la forma -id quo- tal que ningún sujeto -nihil- pueda ser comparado con ella -melius cogitari possit -; hay que captar la forma -lo que hace la unidad del sujeto- en cuanto tal, es decir en cuanto difiere del hecho de ser sujeto y no puede ser ejemplificada por ningún sujeto. Bernardo, siguiendo a Boecio, opone sujeto -todo lo que puede ser llamado uno- a la forma -la unidad misma. Esta oposición es, en suma, la que se da entre lo que puede ser nombrado y aquello que no puede serlo: la verdadera unidad, en la cual no hay número alguno y que, por su parte, funda a su medida todo lo que puede se llamado uno.
La lectura que hace Bernardo de la proposición del Proslogion conduce la mirada a efectuar un desplazamiento desde los objetos estimados "a" (más grande que) "b", hacia la relación a partir de la cual los objetos se muestran (a) "más grande que" (b). Bernardo sitúa, entonces, en la relación de grandeza -en cuanto que ésta es más grande que todos los términos que ella permite estimar- el momento de la forma, es decir lo universal.
6. Elementos icónicos en la consideración según San Bernardo
Bernardo apoya todo su argumento sobre la consideración en el pasaje del libro de la Sabiduría, 11, 21: "todo lo dispusiste con medida, número y peso" y en substancia consiste en declarar que la distancia que existe entre lo que puede ser dicho uno (Bernardo escribe nombrado, hecho sujeto) y la unidad misma -la forma- no es de grado. En efecto, la forma no es más grande que el sujeto del cual ella es forma, en la manera en la que un número puede ser más grande que otro. La distancia aquí es cualitativamente infinita. Dice Bernardo: "compara todo lo que puede ser dicho uno con la unidad misma, y nada de todo eso será uno".
Ahora bien, establecido este punto, Bernardo extrae dos consecuencias. Una es teológica y hace a la discusión de ciertas tesis que concurren en el Concilio de Reims. En todo caso y sin entrar en los detalles históricos y sistemáticos (26). Bernardo declara que es imposible separar a Deus -sujeto- de divinitas -forma- y que esto sólo puede hacerse en la apariencia del discurso.
La otra consecuencia tiene que ver con la experiencia del hombre y, en un sentido al menos, puede ser juzgada antropológica y su interés es enorme para nuestro tema, ya que por su intermedio Bernardo puede unificar el ver que corresponde con el segundo nivel de la consideración, con el obrar que constituye el primer nivel y, así recobrar la experiencia de la unificación, propia del tercer nivel de la consideración -consideratio in se colligens-, en el ser de la persona.
Una vez rechazada la posibilidad de separar Deus/divinitas, lo que sigue en el pensamiento de Bernardo es el esfuerzo por mediar en la distancia que separa lo que puede ser nombrado como uno y la unidad misma. En efecto, Bernardo escribe:
"ya que todos estos nombres no están vacíos, ni estas palabras son vanas y sin significado" (27).
Entre la unidad misma y lo que es llamado uno hay -sostiene el santo doctor- la posibilidad de hacer semejante -adsimilare- lo que se llama uno a la Unidad misma por medio, ante todo, de una praxis.
Pero, insiste Bernardo, "¿qué son estas unidades respecto de lo que es soberanamente uno, de lo que es -si se pudiera hablar así- unicamente (...)? Toma cualquiera, si la haces semejante -a la summa unitas- hallarás en ella unidad en una cierta medida; si la comparas, no le hallarás unidad en ninguna medida -si assimiles, erit aliquo modo unum; si compares, nullo-". La conclusión -preparada por los siguientes elementos: absoluto de significación -la unidad misma-; distancia que no admite grados continuos de comparación; realidades que significan en la medida en la que son asimiladas al absoluto de significación, la Unidad misma, -es icónica. Así escribe Bernardo "una consideración mesurada y verídica prueba que todo lo que se puede llamar uno (quaecumque dici una possunt) es llamado uno por imitación de la unidad soberana, y no por comparación" (28).
Lo que Bernardo -y antes San Agustín (29)- deja de lado en su pensamiento es la idea de alguna igualdad entre todo aquello que "puede ser llamado uno" y la "Unidad soberana". Situar la Unidad soberana en un grado cualquiera de la estimación es confundir el modelo con la imagen o icono. Más aún, todo el argumento de Bernardo apoyado en Sab., 11, 21 concluye en la imposibilidad de alcanzar en acto el paradigma de la Unidad soberana en algún grado de alguna comparación que pidiéramos juzgar como grado final.
Ahora bien, esta imposibilidad icónica es profundamente positiva. En efecto, afirma que la summa unitas está más allá de todo grado posible, y con esto no establece una mera negación sino un límite que coloca a la unidad soberana más allá de toda elevación por grados (si compares nullo modo). Este límite hace que todo lo que se halla en el aquende respecto de él pueda hacerse semejante a la Unidad. La limitación hace posible, en términos de una verdadera praxis, el proceso de asimilación, de semejanza, no partes extra partes sino en el dinamismo de la unidad de un todo. Más aún, la constitución de la soberana unidad como límite, hace posible la configuración dinámica y existencial de todo lo que es su icono, pasando de una unidad sólo dicha o nombrada a una unificación real.
En el acto de comprender, inseparable del acto de pensar, Bernardo propone la aventura renovable para el pensamiento del objeto perdido y el objeto reencontrado. Bernardo ha buscado tenazmente el difícil equilibrio hecho de tensión dramática entre los extremos de la pérdida y el reencuentro, sobre la exigencia de la sabiduría paulina de Efes., 3, 18. La grandeza de la summa unitas está más allá de toda estimación, esta afirmación detiene absolutamente el camino sin fin hacia el objeto y, por lo mismo, establece un límite; dicho límite abre, a partir de sí, un espacio de configuración, hace posible el icono, la imagen del objeto y con esto su inteligibilidad siempre relativa. Bernardo niega la conveniencia de una consideración estimativa que progrese indefinidamente de grado en grado, de palabra en palabra, sin que sea posible jamás llegar a la realidad. Es sólo a partir de la aceptación lúcida de la imposibilidad de este progreso indefinido en el pensar estimativo -por comparación- que aparece la necesidad fecunda del límite y la actitud epistémica y antropológica a la vez de la medida. Es útil aquí recordar las palabras de Bernardo: "todo lo que se halla más allá de la medida es considerado por el sabio un exilio". Y es, precisamente, esta medida, a partir del límite, la que el pensar debe asumir de manera que a cada uno le sean dirigidas las palabras que siguen y que hagan imposible:
"evadirte, dejar errar tu ensoñación en un mundo exagerado de grandezas y maravillas" (30).
Finalmente, no habría que perder de vista la unidad del pensamiento de Bernardo respecto del tema de la consideración. En ésta reconoce tres niveles: el tercero -no por grados sino por exceso- limita al segundo -elevarse por grados hasta lo invisible- y da fuerza al primero -dispensatio. He aquí la belleza de esta circulación. El retener el término patrístico latino dispensatio no obedece a ninguna voluntad arcaizante sino, simplemente, al propósito de subrayar adecuadamente su significado, quizá, hoy obscurecido para nosotros. En efecto, dispensatio consiste en "manifestar, por medio de la continuidad de una misma acción, en la diversidad, una unidad, un sentido. La idea que subyace en la noción de dispensatio es que la unidad no está jamás en una cosa -parte separada del resto- sino en una economía, es decir no en las partes sino en sus relaciones mutuas, una unidad tal que esta relación es irreductible a los términos relacionados" (31).
Al examinar la consideración en sí misma -libro V- Bernardo parte de la intuición de la unidad, esta experiencia es la que urge a la acción. En efecto, para que el saber de la lectio divina traiga frutos, es necesario que el comprender signifique rehacer renovadamente el sentido a partir de nosotros mismos. Y esto quiere decir desde la inevitable precariedad de nuestra existencia personal pero, ahora, atravesada por una tensión icónica tal que nos sea posible existir icónicamente en el trabajo -labor- de la totalidad de la consideración.
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NOTAS
(1) Cf. DAMIÁN, Pedro, De perfecta monachi informatione, 4, PL, 145, 724. Sobre el tema del silencio y su importancia decisiva para comprender la substancia misma de la literatura monástica occidental Cf. Dom LECLERCQ, J., OSB, Initiation aux auteurs monastiques du Moyen Age. L’amour des lettres et le désir de Dieu, Paris, 1957, chap., VIII. Les genres litteraires. Une litterature du silence, pp. 145-147.
(2) La idea central aquí consiste en que la lectura del texto sagrado se halla completa sí y solo sí las palabras se actualizan en la acción de la conducta, en la existencia personal con-figurándola de una manera progresiva y siempre abierta a la novedad de su sentido misterioso. Cf. MICHEL, B., La Philosophie. Le cas du De Consideratione in AA.VV., Bernard de Clairvaux. Histoire, mentalités, spiritualité, Paris, Sources Chrétiennes, Nº 380, 1982, pp. 579- 603, espec., p. 579. En lo que sigue nos apoyamos en este trabajo.
(3) Cf. MICHEL, B., art. cit., p. 581.
(4) Cf. Philosophus, Csi, I, 10; philosophicus, ibid., II, 7; philosophando, ibid, V, 3 (SBO, III, 405, 1, 2; 415, 1, 8; 468, 1, 24).
(5) Cf. MICHEL, B., art. cit., p. 581.
(6) Cf. DE LUBAC, H., Exégèse médiévale, t.II, 1ére partie, Paris, 1959, p. 599: "S’ il est donc indubitable que l’ exégèse de saint Bernard est l’exégèse d’un mystique, il n’est pas moins vrai que, par plus d’un trait essentiel, par sa contexture même, sa mystique est la mystique d’un exégète. Autant dire, à bien comprendre les choses, qu si son christianisme est mystique, sa mystique es véritablement chrétienne". Testimonio luminoso de un conocedor de la mís- tica de Bernardo. Cf. ad. Id., Mistica e misterio Cristiano, Milano, Jaca Book, 1979.
(7) Cf. GREGOIRE LE GRAND, Homélies sur Ezechiel, De. G. Morel, Paris, Sources Chrétiennes, Nº 327, 1986,t. 1, p. 250: I, 7, 10.
(8) Cf. Sct, 74, 6 (SBO II, 243). "Es por la reforma y la renovación de mi espíritu como he percibido algo de la belleza del Verbo". Por su parte, B.MICHEL, art. cit., p. 583 escribe: "(Bernardo) posee la convicción de que el sentido del texto "toma cuerpo" en el esfuerzo activo del lector por descubrirlo".
(9) Cf. GREGOIRE LE GRAND, op. cit., p. 250, n. 3.
(10) Cf.Csi, I, 3 (SBO III, 396, I, 11-16).
(11) Cf. Csi II, 5 (SBO III; 414).
(12) Cf. Csi I, 8 (SBO III, 404).
(13) Cf. Csi I, 8 (SBO III; 403, I. 19-404, 1.2).
(14) Cf. Csi I, 8 (SBO III, 404, 1 3-4).
(15) Cf. De officiis, II; 5. La consideración en Bernardo es, ante todo, consideración de sí. Cf. Hum., 14 (SBO III, 26) con una referencia a Gal., 6, 1 Considerans te ipsum. La consideración de sí mismo vale, también, para el Verbo: Verbum tuum consideratio tua, quae, si procedit, non recedat, Cf. Csi II, 6 (SBO III, 414, I, 23-24). El texto latino de Bernardo habla de pariter y, según la lectura de B. Michel, parece que Bernardo trata de reunir en la consideración de la paridad las naturalezas divina y humana que, en la Encarnación, "hacen una sola persona sin confusión de esencias", Cf. Csi V, 20 (SBO, III, 483, I. 20-484, I, 9). Por otra parte, en los Sermones sobre el Cantar de los Cantares, Bernardo señala otra paridad: la de la Encarnación del Verbo en la historia y la Encarnación del Verbo, ahora espiritual, en el alma. Habla allí de la unitas spiritus, y la describe en el Sermón 74. El De Consideratione re-elabora este tema a través, precisamente, de la noción de consideración.
(16) Cf. Csi V, 27 (SBO III, 490, 1. 22-25).
(17) Cf. Csi V, 12 (SBO III, 476, 1. 20-477, 1.4).
(18) Cf. Csi V, 15 (SBO III, 479, 1.11) Quaternitas disterminat orbem, non signat deitatem.
(19) Cf. MICHEL, B., art. cit. p. 590, n. 26. Hay allí importante información reciente sobre la polémica de Reims, así como sobre la participación de Bernardo en las controversias doctrinales de su tiempo, Cf. especialmente ZERBI, Pietro, Les différends doctrinaux in AA.VV., Bernard de Clairvaux, Sources Chrétiennes Nº 380, Paris, Cerf, 1992, pp. 429-458, espec., pp. 445-458 donde el Autor examina la cuestión que suscitó la doctrina trinitaria de Gilbert de la Porrée en el Concilio de Reims. Cf. ad., la cuestión que plantea Bernardo en el sentido de saber si tuvo acceso al Proslogion o si, en cambio, conoció el De Consolatione III, 2 de Boecio.
(20) Cf. Csi V, 12 (SBO III, 476, 1.20-477, 1.4).
(21) Cf. BOECIO; De Trinitate, Ed. H.F.STEWART, E.K.RAND & S.J.TESTER, London, 1978, p. 10.
(22) Cf. Csi V, 17 (SBO III, 481, 1 4-7).
(23) Cf. Csi V, 17 (SBO III, 480, 1.26 - 481, 1.4) Bernardo pone el ejemplo del sol que, aunque único en su especie, varía en el curso de sus revoluciones según el tiempo y el lugar.
(24) Cf. Csi V, 13 (SBO III, 477).
(25) Cf. Csi V, 28 (SBO III 491, 1, 14-17).
(26) Cf. VAN ELSWIJK, H.C., Gilbert de la Porrée. Sa vie, son oeuvre, sa pensée, Louvain, 1966, espec. Chap., Les théses discutées de la théologie trinitaire, pp. 319-364. Cf. ad. ZERBI, P., S. Bernardo di Chiaravlle di fronte alla cultura del suo tempo, Milan, 19990. Cf. ad., Id., Les différend doctrinaux in AA.VV., Bernard de Clairvaux, ch. 15, pp. 429-458, espec., pp. 456-458.
(27) Cf. Csi V, 18 (SBO III, 482, 1.10-11).
(28) Cf. Csi V, 19 (SBO III, 483, 1.5-12).
(29) La idea central de Agustín consiste en afirmar que la imagen comporta la semejanza pero excluye la igualdad, porque a la imagen le faltan elementos que, sin embargo, pertenecen a la realidad del modelo del cual se extrae. Cf. S. AGUSTIN, De diversis questionibus, 83, q. 74 (BA) París, 1952, p. 326.
(30) Cf. Csi II, 19 (SBO III, 426, 1.19-26).
(31) Cf. MICHEL, B., art. cit., p. 600.